С.Л. ФРАНК О СУЩНОСТИ ЗЛА И СПОСОБАХ БОРЬБЫ С НИМ

Философия

УДК 1(470+571)

И.Ю. Куляскина

С.Л. ФРАНК О СУЩНОСТИ ЗЛА И СПОСОБАХ БОРЬБЫ С НИМ

Тема зла, его истоков и средств его преодоления - одна из «вечных». К ней обращались философы, писатели, художники, общественные и религиозные деятели во все времена, но своего окончательного решения проблема зла так и не получила. Выдающийся российский философ С.Л. Франк (1877-1950) осуществил принципиально новый, взвешенный и глубокий подход к решению проблемы зла, а высказанные им идеи представляют интерес не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Реконструкции и осмыслению его позиции и посвящена настоящая статья.

S.L. FRANK ABOUT NATURE OF EVIL AND WAYS OF ITS OVERCOMING

The theme of evil, its sources and ways of overcoming is one of the eternal topics. Writers, artists, philosophers, public and religious figures appealed to it from time immemorial, but the problem of evil wasn&t solved definitely. An outstanding Russian philosopher S.L. Frank (1877-1950) developed radically new, balanced and deep insight into the problem of evil, and the ideas advanced by him are of interest not only in theoretical but practical respects. The article contains the revision and comprehensive perception of his position.

Тема добра и зла в философском наследии С.Л. Франка занимает особое место: не будучи ведущей, она отражает эволюцию мировоззрения философа, а окончательное решение им вопроса о способах борьбы со злом основывается на его собственном учении о бытии - антиномистическом монодуализме.

В молодости отношение Франка к проблеме зла характеризовалась двумя особенностями: во-первых, он использует понятия «добро» и «зло» как оценочные категории и, во-вторых, эти понятия распространяются им на личные нравственные качества человека, т.е. зло отождествляется с аморализмом. Об этом свидетельствует его высказывание, относящееся к 1908 г. В статье, посвященной юбилею Льва Толстого, он пишет: «Нельзя видеть зла в каких-либо внешних поступках, в насилии, в лжи, в употреблении вина, мяса и т.п.; добро и зло суть критерии (выделено мною - И.К.), применимые в абсолютном смысле только к настроению, к внутреннему строю личности; поступки суть только внешние, всегда неточные и приблизительные указатели душевных переживаний и личного облика того, кто их совершает; и только этот общий облик сам по себе бывает дурен или хорош. Поэтому одинаковые поступки могут быть в одном случае хороши, в другом - дурны, в зависимости от их мотивов, от внутреннего смысла и преследуемой ими цели. Кто прилагает к ним абсолютные и застывшие критерии, тот впадает в догматизм и проповедует своего рода обрядность» [1, с. 434]. Еще более определенно эту мысль философ высказал спустя два года: «Зло не есть ни материальная вещь, ни в себе существующая субстанциальная сила, которая может быть преодолена или уничтожена какой-либо внешней мощью; зло - это ложь, соблазнительная иллюзия, свет заблуждения, который рассеивается только лучами самой истины и ею уничтожается, подобно тому, как темнота преодолевается только благодаря свету. Никакой смертной казнью, никаким физическим уничтожением, вообще никакими внешними карательными мерами никогда не уничтожить даже один атом зла. При всем старании зло просто неуловимо для внешних средств, ибо местом его является жизнь духа, идущей в сфере недоступной для внешнего воздействия. Только когда благодаря внутренней собранности и органическому развитию духа, из глубин его порождается добро, тогда само собой зло исчезает перед ним, как тьма перед светом» [2, с. 462].

Очевидно, что в этот период времени Франк проблему борьбы со злом рассматривает как исключительно этическую. И только спустя много лет, оказавшись в вынужденной эмиграции, он обращается к проблеме социального зла, его сущности, его онтологических истоков, а также к вопросам возможности и способов его преодоления.

Впервые об онтологической природе зла он высказывается в работе «Крушение кумиров» (1924). Однако это высказывание представляет собой утверждение, близкое к христианской богословской традиции и не подкреплено сколько-нибудь разработанной метафизикой: «...зло есть небытие, пустота, выдающая себя за полноту; оно исчезает, лишь вытесняемое полнотой, существенностью, глубинной реальностью добра» [3, с. 177].

Метафизику зла Франк разработал позднее и изложил ее в книге «Непостижимое» (1938). Прежде всего он указывает как на факт, что «мир «Божий» - в своей глубине божественный мир -есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло» [4, с. 529].

Но если сам факт существования зла более чем очевиден, то разгадка зла, считает Франк, невозможна, а возможно лишь описание смысла самой тайны. «Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия - бездны зла. Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство» [там же, с. 533]. В результате «.в составе бытия происходит некая порча, некое извращение, через которое положительное, т.е. сущее, получает содержание отрицательное, противоестественное и противоречиво становится носителем силы или потенции не-бытия» [там же, с. 534-535]. Одновременно философ указывает на его духовную природу. «Всякое зло, - заявляет он, - имеет, в конечном счете, духовное происхождение и духовную природу» [там же, с. 540].

Характеристика зла Франком на первый взгляд выглядит противоречивой: с одной стороны, он указывает на существование зла как на факт, а с другой, - утверждает, что «.в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия, - некая реальность, не входящая в состав истинно сущего» [там же, с. 531]. Однако противоречия здесь никакого нет, если учитывать смысл, который Франк вкладывает в понятие «истинное бытие» и «истинно сущее»: «....не бытийст-венная реальность зла есть то проблематическое «нечто», которое конституирует себя как реальность именно через свое отрешение от истинной, обоснованной, правомерной реальности и тем становится мнимой, иллюзорной, неправомерной и неправомочной, лживой реальностью» [там же, с. 532]. Эта реальность «сама хочет быть безосновной и делает себя таковой, утверждает себя именно в своей

безосновности». Поэтому зло - это «проблематичная, в подлинном онтологическом смысле не сущая, не укорененная в абсолютной реальности сущность, состоящая именно в отпадении от бытия, в выпадении из бытия, все же фактически существует в мире; она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимому, торжествующая над добром, над истинно сущим» [там же, с. 532].

Признание фактичности зла и одновременный отказ от признания его онтологической реальностью основаны на основополагающем положении онтологии Франка, суть которого состоит в том, что философ различает онтологическое бытие и бытие эмпирическое. Зло выступает как элемент эмпирического бытия, тогда как в онтологическом - истинном - бытии его нет и быть не может. Но тогда возникает вопрос: откуда зло берется в эмпирическом бытии, если его существование «не предусмотрено» онтологическим бытием? Философ отчетливо осознает эту проблему, но ответить может только, что «этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок» [там же, с. 529].

Однако он пытается решить вопрос об истоках зла и приходит к выводу, что оно возникает тогда, когда ограниченность, «сущностно-необходимо свойственная всему частному как таковому и как бы тотчас же восполняемая его сопринадлежностью к всеединству», превращается в «абсолютное разделение» и тем самым превращается в «абсолютный недостаток, дефект, ущербность»; реальность замыкается в себе и выпадает «из общей связи бытия, из всеединства», «принимает свое собственное внутреннее средоточие... в его изолированности за абсолютную основу реальности». «В этом и состоит извращение, образующее сущность зла как сущего не-бытия» [там же, с. 536]. Таким образом, существо зла состоит в том, что «небытиеутверждает себя как бытие» [там же, с. 538].

К вопросам борьбы со злом Франк обращается в книгах «Духовные основы общества» (1930) и «Свет во тьме» (1949). Исходя из того, что «зло и несовершенство в составе этого мира настолько органически пронизывают его бытие, что не может быть уничтожено без разрушения последнего» [5, с. 188], Франк заявляет о необходимости смириться с неизбежностью в мире «известного минимума зла и несовершенства» [там же, с. 198]. Этот тезис - не проявление пессимизма и не позиция попустительства злу. Это - важное основание всей концепции философа. Из него следует основоположный для концепции Франка вывод о необходимости различать «борьбу со злом» и «спасение мира», которые часто отождествляются радикальным сознанием. Для обозначения конструктивных, правомерных, оправданных усилий по совершенствованию мира и отграничению их от усилий утопизма он прибегает к разграничению понятий: спасение мира означает полное и окончательное искоренение всяческого зла, достижение идеального состояния, тогда как его совершенствование связано с разноплановой деятельностью по преодолению конкретных проявлений зла. При этом не только ограждение мира от зла, но и всякое человеческое совершенствование мира «непроходимой гранью» отделено от подлинного, сущностного его спасения, которое невозможно в условиях эмпирического бытия. Поскольку зло и несовершенство являются частью этого мира, то для преодоления их необходимо изменить сами онтологические основы бытия, а это задача уже сверхчеловеческая. Франк подчеркивает, что евангельское понимание спасения мира выявляет несостоятельность позиций, основанных на их отождествлении. Эти позиции он определяет как религиозный индивидуализм и социальный радикализм.

Религиозный индивидуализм основан на пренебрежении «идеей солидарного спасения всего мира», поскольку сводится к идее исключительно индивидуального спасения. Он всецело сосредоточен на идее спасения индивидуальной человеческой души и мыслит спасение только как спасение поодиночке отдельных душ. Позицию религиозного индивидуализма философ-теист оценивает как противоречащую «религиозному универсализму евангельского сознания» [5, с. 135-136]. Она подвергается Франком критике прежде всего с позиций оригинально трактуемой догматики. «Он (религиозный индивидуализм - И.К.) приближается в пределе к лозунгу: «спасайся, кто может!» - к крику паники в момент общей опасности, - что есть выражение сознания неизбежности гибели целого, как такового (например, корабля), и, тем самым, выражение разнуздания животного инстинкта самосохранения». Эту позицию Франк характеризует как «религиозное противоречие», смысл которого состоит в том, что христианской вере в спасение мира здесь противостоит, в сущности, вера в его неизбежную гибель или, по крайней мере, в распадение его на отдельные части («души»), из которых только некоторым удастся спастись.

Не ограничиваясь догматической критикой религиозного индивидуализма, философ указывает на его этическую несостоятельность. Простое инстинктивное моральное чувство говорит нам, заявляет Франк, что такое умонастроение противоречит самому существу христианского жизнепонимания. Человек, сознающий себя христианином, не может ни думать только о своем спасении, «пренебрегая участью своих братьев», ни, будучи в состоянии «спасенности», «безмятежно наслаждаться блаженством, взирая равнодушно на муки гибели других душ». «Сама идея спасения здесь искажена вопиющим противоречием, ибо спасение есть ведь обретение приюта и покоя в Боге, Бог же есть любовь. Такого рода представления, как бы широко они ни были фактически распространены в мире, именующим себя христианским, суть по существу некая темная антихристианская мифология - порождение непросветленного человеческого эгоизма» [5, с. 136]

Идея «безусловной независимости и изолированности судеб отдельных человеческих душ», заявляет Франк, явно противоречит самым элементарным началам христианского сознания и должна быть отклонена. Но этим еще не устранен вопрос: должны ли мы под «спасением» разуметь только солидарное спасение сразу всего мира, всех существ, его составляющих, или же остается мыслимым, что индивидуальные души имеют при этом все же свои отдельные судьбы? Единственный адекватный христианской правде ответ на этот вопрос состоит в том, что альтернатива «либо одно - либо другое» заменяется утверждением той конкретной полноты, которая выражается в принципе «и то, и другое». «В составе судьбы и жизни отдельной человеческой души существует и имеет силу одновременно и момент, в котором она связана солидарным единством с судьбой человечества и мира и в котором ее спасение производно от общего спасения мира и творения, - и момент, в котором каждая человеческая душа стоит в своем особом, единственном, ей одной присущем отношении к благодатным силам спасения, имеет свою особую религиозную судьбу» [там же, с. 136-137].

В своем различении «спасения» и «совершенствования» мира Франк ссылается на христианские авторитеты: «В Новом Завете и вообще в основоположных памятниках христианской мысли мы встречаем два параллельных и на первый взгляд разнородных представлений о смысле или объеме «спасения». Спасение мыслится, с одной стороны, как целокупное, солидарное спасение всего мира -всего человечества или даже всего творения - и, с другой стороны, как спасение индивидуальной человеческой души в ее отдельности». Однако философ обращает внимание на то, что «в известном смысле» эти два понятия не только не противоречат друг другу, а даже просто совпадают между собой. Поскольку по своему глубинному религиозно-метафизическому составу мир есть не что иное, как «совокупность индивидуальных душ, или некое царство духов», то «спасение мира» есть именно спасение составляющих его индивидуальных душ. Духовный переворот, «внесенный откровением Христовым», по мнению Франка, заключается в том, что «старый замысел «спасения» как внешнего осчастливления или идеального устройства мира, т.е. как некого как бы механического или организационного переустройства мира (все равно, мыслится ли этот спасительный переворот в масштабе политическом или даже в масштабе всеобъемлюще космическом) заменяется здесь истиной, что подлинное спасение мира состоит именно в просветлении душ, в их вхождении в «Царство Божие» как царство «небесное». «Плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие». И, с другой стороны, спасение, будучи именно осуществлением Царства Божия как некого общего состояния мирового бытия, есть, тем самым, «спасение мира» - коллективное, совместное спасение человечества и творения как солидарно слитного целого. При этом спасение отдельной человеческой души может быть только ее включением в общее царство спасенного, просветленного бытия, ее «вхождение» в «Царство Бо-жие» или ее «наследование» его» [5, с. 135].

Эта общность судьбы человеческих душ касается одинаково как достижений, так и немощей и грехов человеческой природы. Внутреннее «обожение», пронизанность душ благодатными силами -хотя бы это было осуществлено отшельником, внешне уединившимся от всех людей, - вопреки всем нашим натуралистическим представлениям, убежден Франк, незримо изливается и на остальных людей, оказывая на них целебное спасающее действие; «потаенная молитва в келье, уединенное созерцание Бога имеет благодатные последствия для всего мира - ибо благодатные силы, здесь вступающие в действие, суть силы общего порядка, оздоравливающие мир как целое». Но еще важнее, по мнению философа, обратная сторона того же соотношения. Пока существует «мир сей», «лежащий во зле», - ни одно существо, живущее в мире и рожденное из его недр, не может без остатка, в состоянии безграничного просветления и блаженства, «обожиться», жить только «в Боге», безраздельно войти в «Царство Божие» [там же, с. 137-138].

Несостоятельным Франк считает и противоположную крайность - социальный радикализм, ставящий своей целью целиком и полностью истребить зло в социальной жизни людей, поскольку, по мнению философа, он посягает на прерогативы Бога.

Исходя из представления о двойственности бытия, которое включает в себя «царство небесное» и «царство земное», и примата духовной жизни над жизнью материальной, Франк заключает, что ошибочно считать «организационное преобразование человеческих отношений единственным и даже только наиболее существенным путем к преодолению человеческих бедствий». Эти бедствия и общий трагизм человеческой жизни, утверждает он, имеют более глубокий, внутренний источник, не доступный никаким политическим мерам. Поэтому утопизмом будет думать, что какие-либо социальные реформы или перевороты смогут устранить все несправедливости, все зло, все бедствия человеческой жизни. «Социальные реформаторы, - пишет философ, - правы в своем основном стремлении устранить зло, ощущаемое нравственным сознанием в господствующих общественных отношениях, и заменить его добром. Но они должны иметь в виду, что в человеческом обществе конкретно достижимо не абсолютное добро, а лишь максимально - при данных условиях - возможное добро» [6, с. 106].

Однако это утверждение философа отнюдь не означает отказа от усилий по совершенствованию мира. Напротив, он утверждает, что отказ от реформ - это «непростительное лицемерие и ханжество», а мечта о совершенной жизни «совершенно естественна и правомерна», поскольку выражает прирожденное стремление человека, как и всякого живого существа вообще, к лучшим условиям жизни, к наибольшей полноте удовлетворения своих потребностей [5, с. 211].

Франк предлагает подлинно нравственную и одновременно научно обоснованную позицию в вопросе об отношении к мерам внешнего преобразования общества, видя ее в отношении к ним как к паллиативу. Следует «действенно соучаствовать в попытках организационного улучшения положения людей», но не следует видеть в них ни панацеи от всех бедствий, ни единственной задачи своей жизни.

Совершенствование жизни может быть направлено на порядок жизни, на действующие в нем нормы, отношения и формы жизни, и тогда оно есть социально-политическое. Но оно может быть «сущностно нравственным» внесением добра в самые человеческие души, иначе говоря, - нравственным воспитанием и духовным обогащением жизни. Именно нравственное совершенствование человечества есть сущностное преобразование жизни, тогда как совершенствование общественного устройства - это совершенствование только функциональное, т.е. «улучшение способов борьбы со злом, ограждения жизни от зла и использования уже наличных сил добра» [там же, с. 235].

Анализируя роль названных путей совершенствования жизни, философ отмечает, что при стремлении к какой-либо цели человек склонен вообще прибегать в первую очередь к наиболее простым, легко доступным средствам, действующим извне, и избегать средств более трудных, менее доступных, действующих из глубины. Внешнее, организационное воздействие, состоящее в социальных и политических преобразованиях, выглядит на первый взгляд более привлекательным. Однако непредвзятое наблюдение жизни, как и внимательное отношение к значению действующих в ней внутренних сил, именно духовного начала человеческого бытия, подчеркивает Франк, легко обнаруживает поверхностность и ложность этого господствующего умонастроения. Основным путем совершенствования жизни философ считает «коллективное самовоспитание человечества», - иначе говоря, совершенствование общественных отношений через нравственное воспитание личности. «Это, - пишет он, - есть основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни на котором, через проповедь любви, сострадания, уважения к человеку, обуздание темных, корыстных, хаотических вожделений, через соответствующее воспитание, через педагогическую и миссионерскую активность закладываются прочные основы лучшего, более справедливого, более проникнутого любовью и уважением к человеку порядка общественной жизни» [5, с. 239]. Именно на этом пути, подчеркивает Франк, были осуществлены все основные достижения европейской культуры.

Признание социальных преобразований в качестве средства (хотя и не единственного) борьбы с социальным злом потребовало уточнения границ государственного принуждения, за пределами которых оно перестает быть благотворным и само превращается в зло.

В связи с тем, что совершенствование общественного устройства может быть только функциональным, Франк считает необходимым различать две конкретные задачи в деле совершенствования общества: задачу справедливого распределения хозяйственных благ и задачу организационную, состоящую в выявлении оптимальной степени участия государства в регулировании различных, в том числе хозяйственных, сторон общественной жизни. Возможно и потому обязательно для человеческой воли, подчеркивает философ, такое совершенствование человеческой общественной жизни, которое состоит просто в совершенствовании организации аппарата ее функционирования. Когда-то Лассаль, напоминает Франк, высмеивая либеральную социально-экономическую политику, говорил, что она отводит государству роль «ночного сторожа». Эта критика, по его мнению, была вполне правомерна, поскольку в обязанность государства входит не только охрана безопасности граждан, но и положительное содействие их благосостоянию, здоровью, воспитанию и образованию. Но нельзя допустить, чтобы оно подменяло собой гражданское общество. В связи с этим следует постоянно помнить, что «исполнителем всяких принудительных государственных норм является, в конечном счете, полиция и что поэтому государство, пытающееся в интересах общественного блага нормировать всю человеческую жизнь и руководить ею... роковым образом оказывается абсолютно полицейским государством» [5, с. 241-242]. Метод государственного нормирования жизни - это всегда принуждение. Однако принуждение имеет «некие имманентные пределы своей эффективности; и эти пределы суть тем самым пределы всякого автоматического государственно-правового совершенствования жизни» [там же, с. 242].

Принуждение необходимо для обуздания как социального зла, так и аморализма. Однако попытка направлять всю жизнь с помощью принуждения приводит не только к рабству, но и к неизбежному в этом случае бунту «злых сил», которые всегда находят новые, неожиданные пути для своего проявления. Франк четко очерчивает рамки допустимого вмешательства государства в жизнь людей. Следует одобрять в принципе законодательные меры, которые в интересах разумного и справедливого порядка человеческой жизни ограничивают человеческий эгоизм и произвол, пишет он. Но одновременно необходимо сознавать и неизбежную ограниченность благотворного действия мер внешнего воздействия на общественные отношения.

Признавая за мерами внешнего - политико-правового - воздействия значение средства, способного влиять на нравственное воспитание людей, философ настойчиво повторяет, что и сами такие реформы лишь в том случае имеют прочное и плодотворное действие, если создают условия, благоприятствующие повышению уровня человеческой природы. Франк с математической точностью формулирует положение, указывающее на связь между общественным устройством и нравственным состоянием общества: «в плане длительного и прочного бытия уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих» [там же, с. 240]. В связи с этим философ указывает еще на одну, «более глубокую» сторону, обусловленную человеческой природой. «Общественные реформы, - пишет он, - только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку они учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены» [там же].

Позиция С.Л. Франка по вопросу борьбы со злом полностью обусловлена его общим - религиозным - мировоззрением. Однако высказанные им идеи об утопизме попыток полного искоренения зла, т.е. достижения социального идеала, и несостоятельности и обреченности борьбы со злом, ведущейся исключительно внешними (политическими и правовыми) средствами, заслуживают самого большого внимания, как и идея нравственного совершенствования каждой личности, предстающего в качестве сущностного улучшения мира.