С.Л. ФРАНК О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ

УДК 11/12

И.Ю. Куляскина

С.Л. ФРАНК О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ

Статья посвящена реконструкции взглядов СЛ. Франка на природу и сущность религиозной веры, которые помогают глубже понять феномен религиозного мировоззрения.

S.L. FRANK ABOUT FAITH AND DISBELIEF

The article is devoted to reconstruction S.L. Frank&s views on the nature and essence of religious faith which contribute better understanding of religious world view phenomenon.

С.Л. Франк, выдающийся отечественный философ первой половины XX в., пережил мировоззренческую эволюцию от марксизма к теизму и панентеизму. Тем не менее, в его понимании религиозной веры можно проследить достаточно выраженную преемственность, хотя это понимание им постоянно углублялось и обогащалось. Философ осуществил качественно новый подход к анализу религиозной веры и высказал некоторые оригинальные идеи, которые позволяют лучше понять сам феномен религиозности.

Первое обращение С.Л. Франка к вопросу сущности религиозной веры относится к 1908 г., когда он публикует одну из первых своих работ - статью «Лев Толстой и русская интеллигенция». Именно здесь у начинающего философа впервые проявляется ценностное понимание религии и религиозной веры, которое сохранится у него на протяжении всей жизни. «Вера в правду и любовь, -пишет он, - есть лишь отражение и проявление веры в божественную первооснову жизни» [1, с. 449]. Спустя год в статье «Этика нигилизма» Франк уже не просто повторяет свое положение о ценностной природе религиозного сознания, но и подчеркивает, что это ценности высшего - духовного - порядка. Философ настаивает, что сущность религиозного умонастроения «сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет нерелигиозным и антирелигиозным, какова бы ни была психологическая сила сопровождающих его и развиваемых им аффектов» [2, с. 83-84].

Очевидно, что признание человеком приоритета высших ценностей в глазах Франка является неоспоримым признаком его религиозности. Вместе с тем надо признать, что в приведенном высказывании содержится лишь косвенное указание на объективный характер высших ценностей. Однако проблема онтологических оснований религиозных ценностей в этот период, видимо, волнует Франка

мало. Кроме того, молодой философ не слишком озабочен установлением четких дефиниций таких близких понятий как «религиозная вера», «религиозные воззрения», «религиозное умонастроение» и «религия», и склонен употреблять их как синонимы. «При всем разнообразии религиозных воззрений, - пишет он, ставя знак равенства между религией и религиозными воззрениями, - религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа» [2, с. 83-84].

Тема сущности религиозной веры получает дальнейшее развитие в творчестве Франка спустя полтора десятилетия в работе «Смысл жизни» (1926 г.). Теперь его понимание религиозной веры опирается на онтологические воззрения; соответственно меняется и способ определения веры. Пережив трагические события Революции 1917 г. и Гражданской войны, высылку из страны, тяготы жизни в эмиграции, Франк приходит к убеждению, что религиозная вера - это «сознание тождества последних глубин бытия с абсолютным совершенством, благостью и блаженством... то последнее проникновение в тайну бытия, которое спасает нас от ужаса жизни» [3, с. 191]. Но, подчеркивает философ, такая вера, с одной стороны, расходится с эмпирическим опытом чувственного бытия, а с другой, - «превосходит всяческую логическую убедительность». Однако это не означает, что вера должна быть слепой. Слепая вера - это вера, основанная на рабской покорности авторитету или на инфантильной доверчивости. Франк предлагает понимать религиозную веру как способность «к духовному видению, к готовности усмотреть и признать высшую очевидность вопреки свидетельству низшей очевидности.». Однако «воля к вере», «упорство в отстаивании веры», по его мнению, все же нужны, но «не для того, чтобы слепо доверять невозможному и бессмысленному; они нужны, чтобы упорствовать в сознании, что высшая очевидность имеет преимущества над низшей». Волевое усилие необходимо, поскольку высшая очевидность «логически имеет за себя меньше оснований, чем высшая...» [см.: 3, с. 194].

Но как понимать, что такое «высшие очевидности» и «низшие очевидности»? Можно предположить, что «низшие очевидности», по мнению Франка, свидетельствуют о характеристиках эмпирического бытия и даны нам в чувственном опыте, а «высшая очевидность» относится к сфере духовного бытия. Именно поэтому она не получает подтверждения в эмпирическом опыте. Более того, она вступает с ней в противоречие. Чтобы сохранить приверженность «высшей очевидности» вопреки очевидности эмпирической и нужна религиозная вера.

Вновь к теме религиозного мировоззрения Франк обращается в работе «Свет во тьме» (19341940 гг.). На этот раз он анализирует «неверие», определяя его как «пессимистическое, горькое сознание "власти тьмы" в мире». Именно оно, настаивает философ, противостоит «наивной оптимистической вере в реальную мощь и победоносность начал добра и разума в человеческой жизни» [4, с. 48]. Отсюда следует вывод о неразрывной связи веры с приверженностью человека к добру и одновременно такой же тесной связи неверия с цинизмом. Франк даже употребляет термин «циническое неверие» и ставит знак равенства между циническим неверием и нигилизмом. «Цинизм или циническое неверие, - пишет он, - есть отрицание самого начала святыни и необходимости поклоняться святыне. Это есть умонастроение, которое в точном смысле слова заслуживает названия нигилиз-ма»[4, с. 50]. Более того, Франк утверждает, что уже «профанный» гуманизм, понимаемый им как вера в человека, лишенная религиозного основания, таит в себе угрозу нигилизма, поскольку, будучи проявлением натуралистического мировоззрения, подменяет служение абсолютным ценностям служением ценностям «чисто-человеческим». Таким образом, философ вновь указывает на ценностную природу религиозного сознания, точнее, на приверженность религиозного умонастроения ценностям высшего порядка, тогда как ориентированность на низшие ценности характеризуется им как цинизм и нигилизм. Кроме того, если раньше в глазах Франка религиозная вера была обусловлена ориентированностью сознания на высшие ценности, то теперь он с большей чем ранее определенностью связывает религиозную веру с верой в онтологический статус этих ценностей. Верующий человек - это человек, который служит абсолютным ценностям, поскольку убежден в их онтологической укорененности. Иначе говоря, он верит, что добро и святыня существуют объективно, независимо от воли людей и обладают реальной силой в борьбе с силами зла и разрушения.

Однако, отмечает Франк, есть еще один тип сознания - «скорбное неверие», которое философ противопоставляет нигилизму как «циническому неверию». «Скорбное неверие» - это принятие человеком высших ценностей, наличие у человека чувства обязанности служить им, но отрицание их онтологической укорененности. «В отличие от цинического неверия и в резкой оппозиции к нему, -пишет Франк, - скорбное неверие есть горькое сознание фактической власти тьмы в мире, т.е. неверие в реальную силу идеальных начал, однако при сохранении... почитания самой святыни и сознания обязанности служения ей» [4, с. 51]. В качестве мировоззрения натурализма скорбное неверие основано на представлении о власти над миром слепых, бессмысленных, равнодушных к человеку сил природы. Но с другой стороны, оно опирается на переживание необходимости самоотверженного, героического служения неосуществимому идеалу. Таким образом, сущность скорбного неверия Франк усматривает в том, что человек вообще разочаровался в возможности осуществления в мире высших ценностей, «пришел к убеждению, что добру и разуму не только не гарантирована победа в мире, а скорее даже предопределено поражение.». Однако этот пессимизм в отношении мирового порядка и хода мировой жизни «не уничтожает в человеческом сердце самого поклонения добру и разуму, святости человеческой личности» [4, с. 52]. Святыня, хотя и ощущается слабой и бессильной в мире, но от этого она не перестает быть святыней. И человек, находящийся на позиции «скорбного неверия», испытывает чувство нравственного долга «защищать безнадежную позицию добра против победоносной, всемогущей силы зла» даже в форме героической смерти во имя защиты идеала, добра и правды.

Умонастроение, которое Франк называет «скорбным неверием», в общепринятом понимании следует считать неверием. Однако российский философ-теист не может смириться с тем, что оно оказывается в одном ряду с умонастроением, которое он называет «циническим неверием», поскольку для него религиозная вера имеет не одно, а два основания: недостаточно верить в существование сверхэмпирической реальности, необходима еще и приверженность высшим ценностям. Таким образом, в «скорбном неверии» обнаруживается один из двух признаков религиозного сознания. Более того, в глазах российского философа, водоразделом между верой и неверием служит именно отношение к святыне. Даже признание или отрицание бытия Бога не является, по его мнению, существенным по сравнению с различием между «наличием чувства святыни, сознанием обязанности служить добру и правде, и утратой и отрицанием этого сознания» [4, с. 53]. В качестве аргумента философ напоминает, что «вера есть некое состояние сердца, а не какая-либо мысль нашего ума» [там же]. Поскольку «скорбное неверие» есть некое духовное состояние, содержанием которого является признание реальности святыни и добра, оно предстает в качестве религиозной веры, хотя и в деформированном виде. «Поскольку. это неверие, - пишет он, - есть неверие скорбное - поскольку человеческое сердце скорбит от сознания торжества зла в мире, восстает против этого торжества, считает себя обязанным хранить верность и служить безнадежному в его глазах делу добра и правды, - это духовное состояние. в некотором отношении родственно вере» [4, с. 52]. Поэтому отождествление «скорбного» и «цинического» неверия Франк называет «величайшим недоразумением».

В 1941 г., возможно, в самый тяжелый период своей жизни, когда ему пришлось жить на средиземноморском побережье Франции, тогда как северная часть страны была оккупирована фашистской Германией, Франк в короткий срок написал, по его собственному выражению, «нечто очень

простое, что-то вроде исповедания веры, почти "духовное завещание"» [5, с. 503-504]. Это была книга «С нами Бог»; в ней Франк рассматривает веру как религиозный опыт. Новым в его философском творчестве является то, что он обращается к специфике религиозной веры как феномена психики, ее отличию от обыденной веры, которая присутствует и в повседневной жизни людей.

Философ начинает свой анализ с широко распространенного представления, согласно которому вера - это некое своеобразное духовное состояние, при котором люди согласны признавать, считать достоверным нечто, что не может быть удостоверено и что поэтому может быть подвергнуто сомнениям и отрицанию. «Вера в этом смысле есть уверенность в том, основание чего нам не дано, истинность чего нам не очевидна» [6, с. 220]. С этой - господствующей в обыденном сознании - точки зрения примером такой веры служит вера в Бога.

Однако Франка такая точка зрения не устраивает: обращаясь к собственному духовному опыту, он высказывает сомнение, что такое понимание религиозной веры возможно или целесообразно, поскольку «недостоверное остается недостоверным». Одновременно, ссылаясь на Д. Юма и солидаризируясь с ним в вопросе о роли веры в повседневной жизни людей, Франк подчеркивает, что вся практическая жизнь и поведение людей основаны на вере: «мы руководствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых мы не в состоянии точно удостоверить» [6, с. 221]. «Весь механизм совместной человеческой жизни, - поясняет он свою мысль, - расстроился бы или, вернее, стал бы невозможным, если бы мы не могли быть уверены, что люди, с которыми мы имеем дело, будут при известных условиях поступать так, а не иначе» [там же]. Образно говоря, вера в повседневной жизни есть не что иное, как «наиболее правдоподобная гипотеза»; она основана на жизненном опыте человека, который он экстраполирует на настоящее и даже на будущее. Поэтому нельзя не согласиться с философом, что в этом смысле вся наша жизнь основана на «вере» - на убеждениях, истинность которых не может быть доказана с неопровержимой убедительностью. Иначе говоря, в повседневной жизни вера выступает в качестве прогноза, основанного на опытном знании.

Однако, заявляет Франк, в отношении религиозной веры соображения подобного рода неправомерны в силу того, что это было бы смешением понятий. Он настаивает, что вера обыденная (эмпирическая, т.е. основанная на эмпирическом опыте) и вера религиозная - это два качественно различных феномена. В повседневной жизни, поясняет философ, «наши допущения основаны. на некотором расчете вероятности; поставленные перед необходимостью выбирать между более вероятным и менее вероятным, естественно. мы отдаем предпочтение первому» [6, с. 221-222]. И это предпочтение не является произвольным, свободным от опытного знания. Совершенно иначе обстоит дело в области религиозной веры. Ее нельзя рассматривать как «наиболее правдоподобную гипотезу», поскольку «научными» и вообще «рациональными» средствами невозможно доказать «бытия Бога любви, которого ищет человеческое сердце и которого возвещает христианское откровение» или «объяснить трагизм личной жизни из целей Божьего промысла» [6, с. 222].Таким образом, существо различия между обыденной и религиозной верой Франк видит в том, что эмпирическая реальность доступна проверке опытом, тогда как применительно к предмету религиозной веры такого критерия достоверности нет. И с этим трудно не согласиться.

Тем не менее, философ заявляет, что в основе религиозной веры также лежит опыт. Однако это опыт иного порядка. Религиозная вера «по своей первичной основе или сущности есть не слепое доверие, а непосредственная достоверность, прямое и непосредственное усмотрение истины веры» [6, с. 225]. Но что следует понимать под религиозным опытом? Франк убежден, что это - опыт встречи человеческой души с Богом, явление Бога человеческой душе, богообщение. Он настаивает, что вера «может. возгореться в душе только непосредственно», т.е. «под прямым действием Бога, через живое прямое восприятие - хотя бы смутное - самой реальности Бога», когда «душа знает, что ее

достиг голос Божий». И тогда рождается религиозная вера как «вера-достоверность». Этот опыт для рождения веры гораздо более важен, чем рациональное признание вероучительных положений. Более того, тот, кто этого никогда не испытывал, убежден философ, «вообще не может почитаться верующим» [см.: 6, с. 225-226].

В книге «С нами Бог» Франк в каком-то смысле синтезирует все, что было высказано им ранее, отчетливо выделяя в религиозном умонастроении два аспекта - онтологический и ценностный. Во-первых, он теперь рассматривает различие между верой и неверием не как различие между двумя противоположными по своему содержанию представлениями, а как различие между более широким и более узким кругозором. «Веруя, - пишет он, - я совсем не вынужден отвергать факты, на которые опирается неверующий. Напротив, поскольку это - действительные факты, я должен их признать. Я только прибавляю к этому, что я знаю еще и другой факт, которого не знает неверующий, и очевидность которого я также не вправе и не могу отрицать» [6, с. 246]. И этот «другой» факт обладает в глазах Франка «еще большей» достоверностью. И, во-вторых, он повторяет и углубляет высказанную в работе «Смысл жизни» мысль, что существо неверия заключается в сознании «бессмысленности, незавершенности, слепой фактичности мира и потому одиночества и трагичности положения и судьбы человеческой души в мире, бессилия человеческих упований перед лицом равнодушных и потому жестоких сил природы.» [6, с. 245]. Одновременно философ акцентирует внимание на конструктивном, жизнеутверждающем характере религиозной веры. Религиозная вера, повторяет он, «есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самопознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни» [6, с. 247].

Кроме того, религиозная вера, как ее теперь понимает Франк, это проявление духовной свободы человека, «есть по самому своему существу акт свободы и немыслима вне его». Поэтому «вынужденная, насильно навязанная вера. вообще не есть вера, а есть только - сознательная или в лучшем случае бессознательная - симуляция веры» [см.: 6, с. 254].

Нельзя признавать в качестве религиозной веры и то мировоззрение, к которому человек принуждает себя сам. «Нет подлинной свободы - а потому нет и подлинной веры, - если вера есть, как это обычно понимается, итог усилия, которым человек сам себя как бы противоестественно вынуждает "верить", т.е. вопреки естественной воле и истине, без всякого основания допускать то, что на самом деле недостоверно. в таком случае нет подлинной веры, ибо это есть некая искусственная ломка того самопроизвольного, спонтанного сознания, которое одно только может быть носителем веры» [6, с. 254-255].

Согласно точке зрения Франка, в основе религиозной веры лежит опыт личной встречи с Богом, а по своей природе она есть «не мысль, не убеждение в существовании трансцендентного личного Бога, как такового, а некоторое внутреннее состояние духа, живая полнота сердца, подобная свободной радостной игре сил в душе ребенка.» [6, с. 259].

Таким образом, в интерпретации Франка религиозная вера выступает не просто как явление психики, а в качестве духовного феномена. Отсюда следует, что она возникает только в условиях свободы, а значит, нет и не может быть религиозной веры, родившейся из принуждения или самопринуждения. Единственным ее источником выступает собственный религиозный опыт личности. В содержательном отношении религиозная вера означает не столько принятие тех или иных вероучи-тельных положений, сколько ориентированность на высшие ценности, которая органично, т.е. опять-таки без всякого принуждения, проявляется в повседневной жизни и поведении человека.

Нет необходимости доказывать, что взгляды Франка на природу и сущность религиозной веры существенно отличаются от общепринятых: он не считает признание «личного Бога», бессмертной души или загробного существования существенным признаком религиозного сознания. Определяющими чертами религиозного умонастроения философ считает веру в онтологическую укорененность высших духовных ценностей - добра и правды, которая гарантирует их победу в конечном счете и в эмпирической реальности. Тем самым он, с одной стороны, объясняет механизм терапевтической функции религии, а с другой, - дает метафизическое обоснование духовным ценностям и обязанности человека «служить» им.

Какое же практическое значение могут иметь идеи Франка, жившего в первой половине XX в., сегодня? Думается, что чрезвычайно большое. Во-первых, его интерпретация религиозной веры способна помочь людям, которые выросли и сформировались в эпоху рационализма, сциентизма и атеизма и несколько растерялись, когда столкнулись с различными проявлениями псевдорелигии, включая так называемые «новые культы» и тоталитарные секты. Во-вторых, не позволяет искажать сущность религии как социально-культурного феномена и превращать ее в орудие политической борьбы или бизнес-проект. И, в-третьих, предложенное Франком понимание религиозной веры способствует утверждению в обществе духовных ценностей, которые получают воплощение в самых различных формах - от личных поступков до социальных институтов.