Спросить
Войти
Анализ любви как свойства человеческой личности в статьях И.П. Четверикова
Сизинцев Павел Васильевич,
аспирант, Московская Духовная Академия, sizinpash@yandex.ru.
Статья посвящена философскому осмыслению натуралистической теории любви между людьми, возникшей в начале ХХ века на основе идей естествознания и отрицания при этом психологических атрибутов личности которые включают в себя переживания и восприятия, изучая телесные реакции и отторгая душевные вчув-ствования. Автор в обзоре трудов профессора КДА И.П. Четверикова показывает, что имеет место осознание трагедии одинокого человека (на примерах из литературного творчества Г. Мопассана, Г. Флобера, С. Прю-дома, К. Бальмонта, З. Гиппиус) и показывает роль церкви в преодолении этой ситуации. Он обращает внимание на роль художественного творчества в развитии личности человека.
Большое значение в понятии любви по И.П. Четверикову имеет отдача своей жизни внешнему миру, но и ее он иллюстрирует на примере растения. Он видит круговорот любви в жертвенном питании растениями всего живущего на земле, в пышном цветении и аромате, радости цветов для радости мира. И даже называет это образом Божиим, который сохранился в ослабленном и искаженном грехопадением первых людей космосе [Четвериков, 1949, 1, 8].
Сам принцип жертвенности как одной из высших форм любви, безусловно, правилен. Но нельзя не указать на то, что произвольно переносить христианское понятие «образ Божий» на растительные формы жизни, Четвериков не имел никаких оснований. Понятие «образ Божий» отнесено всем христианским учением исключительно к человеку, ибо сказал Бог, сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему (Быт. 1., 26.) а затем сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию, сотворил его (Быт. 1., 27.). Очевидно, что ни о каких растениях в соотнесении с ними «образа Божия» Библия не свидетельствует. Равно как и ничего не говорит о некоем круговороте любви в мире. Однако И.П. Четвериков находит и круговорот любви и то, что ярки следы этого образа Божия в растительном мире с его законченной красотой и вместе максимальной простотой. Здесь ярко выявляется любовь, не личная, конечно, а природная, но тоже снисходящая и жертвенная [Четвериков, 1949, 1, 8].
Четвериков по-платоновски любуется природой, ее гармоничностью и целесообразностью, описывая предпосылки естественного богословия, не знающего Христа, характерного для многих религий языческого толка. Он произвольно и безосновательно приписывает растениям черты сознания и свободы, любви и жертвенности, характерные для человеческой личности и дарованные человеку, Богом как Абсолютом. В то же время, именно образ Божий является для философа истинным источником любви, как в природном бытии, так и в человеке.
Это не случайно, ибо сегодня считается, что исходным в описании учением христианства личных свойств Абсолюта-Бога является не природа, а три лица.
Основа единства в них не «единая сущность», но лицо Отца, являющееся источником единой сущности, началом лиц Сына и Духа. Единосущная троичность едина, ибо единственен Отец. И это различие между лицами, их личными свойствами и природой воссоздает в каждом человеке таинственный строй стремления к идеальной жизни. Человеческая личность, формирующаяся в бытии по образу, воплощенном в земном бытии Христа, есть часть существа состава человеческого, но не часть его природы. Это подобно тому, как троичность лиц Абсолюта есть принцип бытия несмотря на принадлежность всех их к Его Сущности. Допустимо предположить, что первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, до грехопадения был также единственной личностью. При этом образ Бога, неотъемлемый от личности Адама, относился ко всему будущему человечеству. Поэтому, несмотря на грехопадение, род Адама умножил не просто количество людей, но личностей, каждая из которых несла в себе свойства образа Божия, что не противоречило онтологическому единству природы, общей для всех людей. Наиболее существенными результатами грехопадения в личностном и природном мире человека стали искажение свободного самосознания и разрушение цельности и целостности [Владислав, 2000].
Свет солнца же питающего растение сопоставлен им с несовершенным образом света Божественного Солнца, что также несет в себе примесь языческих представлений о Боге, равно как и приписывание любви, самому растению, которое питая всех нуждающихся обилием своих плодов, как бы поднимается до любви [Четвериков, 1949, 1, 7]. Налицо сведение Четвериковым любви, как идеальной формы общения между людьми по аналогии к физической красоте природного мира. Любовь приравнивается к эстетическому выражению природы и восприятию ее мира человеком, отдача себя - к осеменению, жертвенность - в предназначении растения для пищи других. Взгляд Четверикова весьма оригинален, но скорее в русле пантеистической, а не монотеистической традиции религиозной философии. Характерно при этом, что им не приводится никаких ссылок на святоотеческое наследие православия в подтверждение своих взглядов, вероятно потому, что прямой аналогии причащения с питательным процессом никто из святых отцов не проводил.
Сам факт того, что феномен любви, причем человеческой любви часто игнорировался не только в молодой науке психологии, но и в многовековой философии достаточно парадоксален и требует краткого выявления предпосылок такого положения. Наиболее ярко его картина формулируется Б. Спинозой и уже рассмотренным частично выше Г.В. Лейбницем. Именно Спиноза утверждал, что душа есть вещь мыслящая [Спиноза, 2001]. А к пониманию овеществления жизни души он шёл от терминов физического мира природы, применяя к душе все категории материального мира. Отсюда получило характер вещности и понятие любви [Четвериков, 191б, 50], ибо считалось, что любовь это такое же изолированное и оторванное от личности человека явление души, как и любой другой душевный процесс, относящийся к чувству.
Божественное участие в этом душевном процессе практически не учитывалось. Любовь, присущая Богу жестко отделялась от любви людей, как к Богу, так и друг к другу, почти не рас-сматриваясь, как черта образа Божия. Ее воспринимали как сложный развивающийся процесс души в ходе своей эволюции, как и все внешние процессы земного мира. Причину же ее видели в физиологических процессах человеческого, точнее - животного организма или даже в процессах физического мира [Четвериков, 1916, 50]. Объектами любви были объявлены все вещи мира, включая природную предметность и результаты культуры - искусство, наука, литература, поэзия и т.п. А олицетворение любви профессор видел в красоте растительного мира земной природы, движущей и объединяющей силой веры считал не одно только питание «плодами земли» и Телом и Кровью Христовой, но и тесно связанную с питанием силу любви [Четвериков, 1949, 1, 9].
Этот подход, связывающий существование социального и духовного церковного института общества с питанием («плодами земли», таинствами, некоей силой любви) ее членов представляется терминологически неточным. Истоком жизни церковной институции является не духовное или телесное питание, но ее глава Христос, являющийся ее мистическим телом. Профессор учит о целостности мира, в его внутреннем объединении. Внутренне связан и человек с человеком где-то на последних глубинах своего бытия при сохранении своей индивидуальности. Здесь - тайна Троичности, единства и множества [Четвериков, 1949, 1, 9]. Это полностью соответствовало учению христианской церкви, ее св. Писанию и Преданию.
Само понятие личностности формировалось в церковном представлении в процессе утверждения троичного догмата. Задача одновременного утверждения единства и троичности Абсолюта привела к необходимости использования онтологических категорий «сущности» и «ипостаси». Каппадокийцы, применявшие эти катесо
гории, осознавали ценность их использования для описания образа бытия Бога как трансцендентного Абсолюта, поднимаясь через определения к неопределимой реальности Откровения как выражения личного Существа. Этой теме была посвящена и магистерская диссертация Ивана Пименовича [Четвериков, 1903]. Таким образом, исторически идея личности, т. е. само осознание этого начала в той форме, в какой оно есть у современного человека, есть плод христианского откровения [Франк, 2003]. Понятия «сущности» и «ипостаси» были взяты христианами из прежнего концептуального обращения античной философии и приняты как условные знаковые конструкции, именно чтобы отметить над-сущностные различия:
• абсолютную тождественность,
• абсолютную различимость,
• автономность ипостаси от сущности, при единой реальности бытия.
• три ипостаси имеют единую сущность, но не соединимы в ней.
Искажение личностности состояло в отрыве человека от Бога, в отъединении от всего бытия, разъединение произошло в мире явлений, но не в основе. Произошло разъединение замкнутых в себе индивидуальностей, непроницаемых друг для друга атомов, атомизиро-вание всего бытия, включая и людей [Четвериков, 1949, 1, 9]. Именно поэтому все люди видят только внешнюю личину, как некую оболочку облика другого человека и не могут проникнуть за нее к духовной сущности явлений. Внешний облик человека, его «внеположность» раздроблена на множество индивидуальных явлений, а огрубевшие внешние чувства человека, когда люди видя не видят и, слыша не слышат и не разумеют (Ис. 6., 9-10.) были названы «анализаторами» и объявлены современной Четверикову психологией нормой восприятия [Четвериков, 1949, 1, 10].
Данные рассуждения Четверикова интересны тем, что в них высказано его представление о человеке. К личностным чертам человека здесь можно отнести лишь целостность, внутреннюю объединенность природы человека в единое целое, обладающее жизнью, но не бытием. Человека он видит как замкнутую индивидуальность - понятие, которое святоотеческая традиция целиком относила к природе. Более того, он видит людей как непроницаемых друг для друга атомов - классическое платоновское и демокри-товское определение и вещей и людей! Люди определяются внешними признаками, а духовное соприкосновение их возможно опираясь на средневековую традицию. Целостность человека тогда произвольно разлагалась на абстрактные компоненты, а уникальность человека как носителя внутри себя «образа Божия» не только не учитывалась, но часто даже не воспринималась. К этому, справедливости ради следует добавить, не было никаких социальных или экономических предпосылок. Человеческое общество стояло на отношениях глубокого рабства, традиционной сословности и отсутствия каких-бы то ни было представлений о гражданской или правовой свободе, творчестве, а понятия культуры, чести и достоинства существовали только для имущих и высших слоев общества. В этих условиях неудивительно, что ипостась человека даже в трудах прп. Иоанна Дамаскина [Дамаскин, 1999, гл. 62-64.] приравнивалась как категория восприятия его как тварного существа к ипостаси коня, пса или камня. Все переживания человека сводились к классификации страстей, которая со времен прп. Иоанна Кассиана Римлянина не претерпела значительных изменений, как и методология борьбы со страстями и прилогами. Хотя представление о том, что само любовное переживание создает некую отдельную реальность и требует преодоления внутреннего себялюбия, по своему смысловому содержанию близко святоотеческой традиции. В современном православном учении человеческая личность сама является источником и основой бытия. Природа человека, как аналог божественной природы Христа в христианском представлении перестает быть основой бытия. Источником бытия является тварная ипостась, аналог личности, конституирующая земное человеческое бытие и персонифицирующая и реализующая его животворящую сущность.
То, что высшая степень переживаний мотивирована потребностью человека не только в физиологии, но и в красоте, в стремлении к чему-то высшему стало формироваться, по мнению И.П. Четверикова с Д. Юма, вклад которого он отмечал особо. По Юму человеческое познание начинается с опыта но оно никогда не сводится к простому копированию опытных навыков и более того в познании человек всегда стремится выйти за опытные рамки. Он хочет дополнить опытные данные связями и выводами, не представленными в опыте, пережить и объяснить то, что непонятно. Познание всегда тесно связано с фантазиями человеческой мысли и представлением несуществующих объектов и миров.
Опыт сформирован из ярких насыщенных впечатлений, впечатления же делятся на внутренние (аффекты или эмоции) и внешние (восприятия или ощущения (регсер^о)). В контексте опыта Д. Юм развенчал роль ума, которую ему приписывали со времен платонизма и в первую очередь в вопросе о собственной субъективности человека [Виноградов, 1905, 11]. Что значит фраза «Я есть Я», данная в опыте и постигнутая сквозь опыт? По мнению Д. Юма невозможно ответить на этот вопрос, если не определить «Я» как поток впечатлений. Ибо в гносеологическом скептицизме [Шпет, 1916, 11] источником любой информации и формируемого на её базе знания, являются внутренние и внешние впечатления.
Скептицизм возник как отрицательный ответ Гераклита на возможность человеком познания и как критика его познавательных способностей. Однако, принципиально отвергая вероятность познания, это философское течение античности было принуждаемо самой жизнью к реальному взаимодействию с окружающей практикой действительности. Выработанное скептиками поневоле объективное мнение о бытии реального мира привело к теории о вероятности как заменителе истины. Поэтому, так как «Я» присутствует в каждом человеческом восприятии, то «Я» подобно идее существования. «Я» это некто, кто воспринимает, но Д. Юм считал, что «Я» при этом не представляет собой никакого самостоятельного содержания. Он видел в «Я» сумму восприятий человеком ощущений холода, тепла, дождя, боли, сытости. И утверждал, что само по себе «Я» ум определить не в состоянии. Ибо ««Я» есть пучок перцепций, связка, объединение отдельных переживаний, возникающих в сознании. ««Я хочу, мыслю, существую и т.д...» - совокупность этих переживаний и составляет то, что называется личностью [Четвериков, 1997, 335]. По его учению личность человека слагается из разнообразных переживаний, поэтому нет абсолютного единства личности. Переживания он разделял на несколько групп и ассоциирует их с условным представлением о многих личностях в душе человека. Но все они существуют в границах индивидуальности человека. Ибо в научном мировоззрении считалось, что материя обладает только свойствами пространственно-временного характера, а качественные свойства ей не принадлежат. Поэтому, звуки, цвета, запахи, пространство, время и движение есть субъективные переживания человеческого сознания. Причина возникновения переживаний - действие на наш организм материальных процессов физического мира [Четвериков, 1916, 51] что легло в основу теории восприятия. В соответствии с ней мир физической действительности, в отношении к человеческому сознанию, как и душевный мир, окружающих человека людей трансцендентен, отгорожен стеной телесности и вещности. Все восприятия физической реальности можно ощутить хотя бы косвенно, и в отношении человека только до границ телесности, а духовная жизнь людей не воспринимаема -ни любовь, ни ненависть. Натурализм утверждал, что психологически человеком другой человек воспринимается только как тело с его передвижениями в пространстве, мимикой, и издаваемыми им звуками, называемыми словами. Отсюда возникла попытка перенесения на
предмет вызываемых им чувств и настроений в восприятии искусства, приписывание картинам или скульптурам психологического состояния того чувства, которое они вызывали у человека - веселое кино, грустная повесть.
Из этого затем выросла психологическая теория ««вчувствования» - эмпатии, в которой догадки и предположения того, что может происходить внутри другого человека, приписывалось тем ощущениям, которые он вызывал в душе другого по аналогии [Четвериков, 1916, 51]. Личностный подход Т. Липпса к проблеме эмпатии выразился в том, что таинственная взаимосвязь фантазии и эмоций человека, в актах эмпатии (вчувствования) анализировалась им в контексте человеческой личности - личностного «Я».
Искусство творит, по Т. Липпсу, эстетический объект, который «образует всегда мир в себе, абсолютно независимый от всего реального». Воображенное «Я» творца и воспринимающего человека «абсолютно» далеко от действительности. А потому абсолютно отделено от реального «Я» [Липпс, 1907, 386]. Попытки «влезть в чужую душу» путем приписывания человеку своего восприятия действительности и вложения в него своих переживаний не только не принесли ощутимых практических успехов, но вызвали умонастроения ««потери» человека и его фатального одиночества в натуралистической психологии. Это одиночество И.П. Четвериков иллюстрирует выдержками из литературных произведений Г. Мопассана, Г. Флобера, а также З. Гиппиус и рассуждений о человеческом «Я» поэта К. Бальмонта. В них сонмы различных человеческих Я проходят в бесконечном потоке, и сознание с ужасом видит, что каждое из этих Я оторвано от других, все они говорят на разных языках [Четвериков, 1916, 52].
The analysis of love as properties of the human person
in I. P. Chetverikov&s articles Sizintsev P.V.
Moscow Spiritual Academy
The article is devoted to the philosophical interpretation of the naturalistic theory of love between people, emerged in the early twentieth century based on the ideas of natural science and denial as psychological personality attributes which include the experiences and perceptions of studying bodily reactions and rejecting the emotional feeling. The author in the review of the works of Professor KDA I. P. Chetverikova shows that there is awareness of the tragedy of a lonely man (examples from literary creativity, Maupassant, Flaubert, S. Prudom, K. Balmont, Z. Gippius), and shows the role of the Church in overcoming this situation. He drew attention to the role of artistic creativity in the development of the human personality.
Publishing house of Printing house of N. A. Girit, Trekhsvyatitelskaya St., 14, 1903.
University printing house. 1905. - 265 pages.
Popova&s printing house, 1907. - 394 pages.
