КРИТИКА ПОЗИТИВИСТСКОЙ ТЕОРИИ ПРОГРЕССА С.Л. ФРАНКОМ

11. Кожин, П.М. Конфуцианство и государственные культы // Духовная культура Китая. Энциклопедия: В 5 т. - М.: Вост. лит., 2007. - Т. 2. - С. 190-195.

УДК 316.422.42

В.В. Проказин

КРИТИКА ПОЗИТИВИСТСКОЙ ТЕОРИИ ПРОГРЕССА С.Л. ФРАНКОМ

В статье рассматриваются особенности фактологической и методологической критики позитивистских теорий прогресса русским социальным философом и «христианским социологом» C.JI. Франком.

CRITICISM OF THE POSITIVIST THEORY OF PROGRESS BY S. L. FRANK

The article considers the features offactual and methodological criticism ofposi-tivist theories of progress by the Russian social philosopher and the «Christian sociologist» by S. L. Frank.

В современных историко-социологических исследованиях актуальным является углубленный теоретический анализ процессов становления отечественного социологического знания. Наряду с

описанием новых объектов и тем истории российской социологии важны систематизация уже имеющегося материала и его теоретическая интерпретация. Сказанное касается, в том числе, досоветского этапа ее развития.

Теоретическому осмыслению истории русской социологии XIX - начала XX вв. посвящена значительная литература [1]. Вместе с тем необходимость подобной работы сохраняется. Представляется, что в основу такого осмысления может быть положено обсуждение тематики прогресса в качестве стержневой для отечественной и мировой социологии обозначенного времени.

Проблематика прогресса также стала объектом многочисленных историко-социологических исследований [2]. Уже с самого начала возникли две крайние позиции относительно возможности ее научного решения: одна состояла в признании такой возможности, стала господствующей, в результате чего появились разнообразные попытки создания научных теорий прогресса; другая, появившись еще в XVIII в., но став господствующей в XX столетии, не считает возможным научное решение проблемы прогресса, прежде всего в силу оценочного характера самого понятия прогресса. П. Сорокин отмечал, что суть проблемы прогресса состоит в поиске «объективного, обязательного» критерия, на основе которого можно было бы оценивать явления и процессы либо как прогрессивные, либо как регрессивные [3, с. 93]. В случае позитивной разработки тематики авторы выделяют в ее содержании две стороны, условно называемые «внутренней» и «внешней». Первая включает обсуждение вопросов о критериях прогресса, его механизме, возможности и реальности прогрессивной эволюции; вторая связана с осмыслением места и роли идеи прогресса и его теорий в социологических построениях авторов.

Ключевое положение идеи и теорий прогресса в социологии определило содержание их критики, ее масштабы, характер и глубину. Объектом критики стали, прежде всего, эволюционизм как общая теоретическая основа позитивистских прогрессистских концепций (эвристическая несостоятельность эволюционизма привела социологию к ее первому тотальному (методологическому и теоретическому) кризису на рубеже XIX - XX вв.), так и сама идея прогрессивного исторического развития, принятая от социальной философии XVIII века первоначально как беспроблемная. Направления и формы такой критики были разнообразны: фактологическому, гносеологическому, этическому, логическому, теоретико-методологическому критическому анализу были подвергнуты все составляющие концепта прогресса - от критериев последнего до места этой идеи в социологический построениях. Наконец, критические замечания раздавались как со стороны социологов (позитивистов, антипозитивистов, неопозитивистов), так и со стороны представителей других обществоведческих дисциплин, в первую очередь историков и социальных философов.

Семен Людвигович Франк, русский религиозный социальный философ, представитель так называемой русской христианской социологии (к ней также относят Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, B.C. Соловьева и др.), в ряде своих работ специально останавливается на «теориях прогресса» в рамках «критики некоторых господствующих методологических построений» обществоведения начала века. Обращение к ним у Франка связано с интересом к общим методологическим проблемам обществоведения, которое, на его взгляд, «переживает эпоху глубочайшего кризиса и упадка идей»: «все старые верования, идеалы и убеждения» к началу XX века умственно изношены; на смену им не пришла ни одна истинно творческая и озаряющая новая идея» [4, с. 3]. Такая оценка состояния социально-философской мысли - одно из проявлений общего теоретико-методологического кризиса классической науки и механистически-позитивистской картины мира на рубеже столетий.

В цитируемой статье и в других работах Франк рассматривает задачи социальной философии как обобщающей социальной науки и методологии обществоведения. При этом он сопоставляет ее подход с подходами других обществоведческих дисциплин, в частности социологии, которая также претендует на роль методологии общественных наук. В принципе приняв в качестве положительного

замысел Конта относительно создания социологии как «положительной науки об обществе», Франк критически оценивает его реализацию. Он пишет, что, «несмотря почти на вековую историю замысла и обилие трудов», социология не дала никаких прочных, твердо установленных и всеми признанных выводов», «задачи и характер этой науки остаются доселе невыясненными» [5, с. 8].

Причины такой неудачи философ видит в особенностях «методологического стиля социологии», к которым относит 1) «опору на философский позитивизм», отрицающий «самостоятельное значение философского умозрения» и признающий «научное мировоззрение основанным только на обобщениях, которые выведены из опыта», 2) попытку «построить обществоведение по образцу естествознания», поскольку социология «заранее уверена, что свойства и соотношения общественных явлений ничем принципиально не отличаются от свойств и соотношений явлений природы», 3) «примыкание» к эволюционистскому направлению как «течению естествознания» и утверждение об «одинаковости эволюции для всех обществ и или народов», что требует особого «методологического обоснования» [5, с. 8-9]. Подобная оценка методологии социологической науки была, можно сказать, общим местом в критике ее позитивистского варианта [6]. Вывод, который делает Франк, состоит в том, что социология не может быть методологией общественных наук, она есть «типичный образец игнорирования систематической методологии» и необходимо «отклонить весь замысел социологии, как научно необоснованный» [5, с. 9-10; 7, с. 19-21].

Вместе с тем, несмотря на неспособность позитивизма (самым ярким воплощением которого была социология) выполнять роль методологии общественных наук, отмечает Франк, он «царит» в обществоведении. К проявлениям такого господства философ относит «традиционную «философию истории» и теорию прогресса», которые он подвергает многосторонней критике.

Прежде всего, как и многие другие исследователи (П. Сорокин, А. Босков и др.), он констатирует приоритетный интерес обществоведов к вопросам социальной динамики, а не социальной статики. Так, А. Босков отмечает, что социологи до Первой мировой войны выдвигали на первый план вопросы изменения, а «структура в известной степени подчинялась изменению» [8, с. 300]. Франк пишет, что «начиная с конца 18-го века... и в особенности в течение 19-го века, обществоведение сосредоточилось на историческом характере общественных явлений и сложилось постепенно общее представление, по которому общественная жизнь есть по существу исторический процесс, процесс перехода от одних форм жизни к другим, некоторая эволюция или непрерывное движение человечества в определенном направлении» [5, с. 11]. Причина подобного приоритета известна: общественная мысль XIX столетия, особенно в лице философии истории и социологии, пыталась объяснить масштабные сдвиги, произошедшие в Европе с XVI в. и связанные со становлением капиталистического общества.

Отмечая наличие вариантов такого подхода, философ рассматривает его «первую формулировку, которая исторически и по существу» связана с идеей прогресса. К началу XX в. уже были сформулированы и непозитивисткие теории прогресса.

Прежде всего Франк реконструирует содержание прогрессистского взгляда на историю (по существу эволюционистско-позитивистского) и выясняет его «объективные основания». По мнению философа, суть его состоит в «убеждении, что общественная жизнь есть развитие, следование по определенному пути к некоторой цели, которая и придает всей общественной жизни ее смысл». Цель прогресса может состоять в развитии свободы, разума, достижении полного блаженства, максимального счастья. Смена народов или эпох есть переход от низших (наиболее удаленных от конечной цели) состояний к высшим (все более близким к ней), пока не будет окончательно осуществлена последняя цель этого развития. Задача обществоведения - собирать материал и освещать путь и цель этого движения [там же, с. 12]. Как считает Франк, прогрессистское мировоззрение сложилось благодаря рационалистической вере XVIII в. в необходимость и возможность для человечества быстро совершенствовать общественную жизнь путем развития науки.

Определив сущность и предпосылки появления теорий прогресса, Франк выделяет теоретические предпосылки прогрессистского миросозерцания. К ним он относит следующие его «объективные основания»: 1) идея о признании человеческой природы совершенной и предназначенности человека к наивысшему духовному основанию, но невозможность достичь этого состояния сразу; 2) идея об обусловленности низших, несовершенных форм общественной жизни недостаточным развитием разума, который, совершенствуясь, ведет к устранению бедствий; 3) идея о том, что человечество постепенно, путем опыта все более приспосабливается к внешним условиям и учится более «целесообразным формам и приемам жизни в технике, науке, искусстве, религии и в общественных отношениях» [5, с. 13].

Философ обращается к фактологической и теоретико-методологической критике позитивистских теорий прогресса и отмечает их «фактическую ошибочность» и «методологическую несостоятельность». При этом критическая позиция автора обусловлена в том числе его собственными представлениями об истории и ее философском осмыслении и собственным видением того, что такое прогресс. В ряде работ Франк формулирует собственную теорию прогресса в духе «христианской социологии», в основе которой религиозная социальная онтология [9].

Фактологическая критика предшествует теоретико-методологической и состоит в обнаружении подтверждения «положительными фактами, твердо установленными современным историческим знанием». Такого полного и безусловного подтверждения Франк не видит и солидаризируется с другими критиками позитивизма, выделяя несколько аргументов. Во-первых, прогресс одних сторон общественной жизни сопровождается регрессом: «бесспорному улучшению и возвышению некоторых сторон жизни» (нравы становятся более мягкими, отменяются пытки, растет научное знание, более свободной становится политическая жизнь, расширяется народное образование)» противостоит более разительный пример культурного падения, связанный с гибелью культуры античности и установлением средневекового варварства. Во-вторых, прогресс одной части человечества - европейских обществ - не тождествен развитию всего человечества. Отдельные народы в течение длительного времени находятся в состоянии застоя и не эволюционируют сколько-нибудь заметно. В-третьих, Франк выступает как критик европоцентризма, отмечая, что признание западного (прогрессистского) типа общественного развития в качестве образца для других народов и обществ основано «лишь на слепой вере» в его победе на всей планете. Наконец, в-четвертых, история настолько «пестра» и в ней действуют такие многообразные тенденции, что невозможно все их свети в одну-единственную схему прямолинейного поступательного движения. «Скорее эта история дает нам как смену периодов прогресса, регресса и застоя, так и примеры одновременного проявления признаков и прогресса и регресса» [5, с. 13-14].

Отметив «фактическую ошибочность» теорий прогресса, Франк обращается к критике их теоретических оснований. Все они также оказываются несостоятельными. Прежде всего совершенно безосновательна и произвольная вера в то, что человеческая природа способна «легко совершенствоваться». Скорее, больше правы те, кто утверждает, что она в корне греховна и постоянно проявляет свою неизменную сущность. Человеческие пороки «не легко искоренимы».

Столь же ошибочно представление о постоянстве развития научного знания и обусловленности им общественной эволюции. Здесь Франк выступает критиком сциентизма как одного из ключевых положений позитивизма. Во-первых, рост знания не является непрерывным («великое богатство греческой научной мысли погибло или оставалось под спудом более тысячелетия»). Кроме того, прогресс одних областей науки (например, прикладных) не сопровождается поступательностью в развитии других, - например, философии, которая «движется скачками». Во-вторых, развитие науки не детерминирует развития общественной жизни: развитие современной социальной науки не спасло человечество от сегодняшних бедствий, о чем говорили позитивисты. Франк подчеркивает, что развитие общества обусловлено «гораздо более глубокими, стихийными и труднее определимыми и регулируемыми факторами», нежели только развитием науки [там же, с. 15]. Характеристике этих факторов посвящены собственно социально-философски работы автора, прежде всего книга «Духовные основы общества».

Наконец, Франк оценивает состоятельность последнего выделенного им основания теорий прогресса, а именно - эволюционистской идеи о непрерывном постепенном приспособлении человечества к внешним условиям и обучении рациональным формам жизни. Исторический опыт показывает, что достижения культуры легко гибнут под влиянием изменившихся условий и человечество нередко вынуждено начинать сначала свое развитие. Франк делает вывод о наличии в истории другой общей тенденции, противоречащей тендении поступательного развитию и соответствующей скорее циклическому взгляду на него - каждая культура, достигнув высшего уровня, постепенно ослабевает и гибнет.

Таким образом, история не дает нам безоговорочных свидетельств собственной поступательности и показывает несостоятельность теоретических предпосылок теорий прогресса. На этом основании Франк называет последние «ходячим предрассудком господствующего общественного мнения».

Методологическая несостоятельность позитивистских теорий прогресса и соответствующей философии истории состоит, по Франку, в их неспособности дать удовлетворительный целостный взгляд на историческое развитие и понять его смысл.

Главное в том, что этот смысл теория прогресса связывает только с «последней, конечной фазой» движения, пытаясь его предвосхитить и, исходя из этого предвосхищения, понять сущность общественной жизни. В результате все выводы такой философии истории абсолютно произвольны, так как и последняя фаза прогресса, и содержание его «просто выдумываются» авторами, исходя из их собственных симпатий и «ходячих верований их эпох», связанных с отдельными тенденциями текущего времени. Например, пишет Франк, у французских просветителей смысл истории выражался в развитии просвещения, у Гегеля - в германском духе и прусской монархии, у О. Конта - в позитивизме и господстве науки. Однако «все это были лишь этапы или эпизоды», на которых история не остановилась [там же, с. 16]. Более того, предвидение «конца истории» нам недоступно. Поэтому все тенденции настоящего и возможного будущего должны пониматься не как последние, завершающие, высшие, а как равноправные со всеми остальными. Наконец, зная «последний этап» (если бы это вдруг стало возможным), нельзя из его характера определять смысл и существо исторической жизни. Франк, подобно С.Н. Булгакову, в данном случае применяет этический критерий оценки теорий прогресса: недопустимо жизнь предшествующих поколений людей рассматривать просто «как удобрение для расцвета культуры последних поколений».

По указанным ограничениям теория прогресса и связанная с ней философия истории не могут быть настоящей методологией обществоведения. Подводя итоги критики, Франк пишет, что смысл истории и общественной жизни может быть понят только из «равномерного охвата всей исторической жизни». Настоящая философия истории должна быть «уяснением сверхвременного существа общественного бытия», независимого от конкретных исторических изменений. Общественное бытие есть «выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа», постигнуть который можно только при помощи «метафизики всеединства» [7, с. 31].