Крым и Рум в XIII-XIV столетиях (анатолийская диаспора и городская культура Солхата)

УДК 930.85

КРЫМ И РУМ В XIII-XIV СТОЛЕТИЯХ (АНАТОЛИЙСКАЯ ДИАСПОРА И ГОРОДСКАЯ КУЛЬТУРА СОЛХАТА)

Марк Крамаровскии

Государственный Эрмитаж, Отдел Востока, 190000, Дворцовая набережная, 34, Санкт-Петербург, Российская Федерация E-mail: solkhat@hermitage.ru

Исторические источники позволяют датировать начало активной инфильтрации малоазийских тюрок в Восточный Крым около 1265 г. и связать первую волну диаспоры со сторонниками экс-султана Рума &Изз-ад-Дина Кей Кавуса II (султан Рума 1246-1257). Орда Кей Кавуса пришла из Анатолии через Добруджу. До этого времени, и даже в период захвата Судака сельджукамиХусам ал-Дйн Чупан&а в конце 1220-х гг. каких-либо заметных переселенческих потоков из Анатолии в Таврику нет. Находка на полуострове подвесной свинцовой печати с двуглавым орлом и арабской легендой с титулами трех соправителей Рума 1249-1257 гг. - &Изз ад-Дина Кей Кавуса II, Рукн ал-Дина Кылыч Арслана IV и Ала ад-Дина Кай-Кубада II - свидетельствует об уровне официальных контактов ордынских наместников Крыма и султанов Рума в период до 1265 г. Одной из основных причин укоренения сельджукской прививки в культуре исламской общины Солхата явились «малые миграции» из Анатолии. Благодаря контактам с сельджуками Рума в Восточном Крыму оказалась усвоена модель тюркского ислама, тяготеющего к суфизму. В материальной культуре города сельджукская традиция нашла проявление в архитектуре, гончарстве, ювелирном искусстве и, что существенно, продолжила свое существование после падения Рум-ского султаната.

Одной из задач истории «монгольского» Крыма является изучение особенностей форм цивилизационного развития времени Золотой Орды. Едва ли кто-нибудь возьмется оспаривать смену культурных векторов в период, когда византийское доминирование на полуострове, основанное на идеях ортодоксального христианства, отступило под напором ближневосточной исламской традиции, вызванной монгольской экспансией на Ближнем и Среднем Востоке. Это вовсе не означает, что христианство и другие монотеистические религии, иудаизм, например, оказались вытеснены идеологией Корана. Но цивилизационный маятник все-таки заметно качнулся в сторону мусульманских культур Ближнего Востока и Малой Азии, открыв пути для прихода в Крым ислама суннитского толка в редакции ханифит-ского мазхаба. Особенно значимым для формирования духовной жизни и культуры населения Солхата оказался феномен арабо-малоазийского суфизма, который принесла из сельджукидского Рума анатолийская диаспора. Именно она (диаспора) сыграла решающую роль в формировании анатолийско-исламской традиции в среде прозелитов - язычников и недавно перешедших к оседлости приверженцев тенгризма1. Это сказалось не только на духовной жизни исламских кварталов, но и повседневном быте всего населения города. Уже к концу XIII века Юго-Восточный Крым из аморфной контактной зоны степей и северочерноморской периферии Византии превращается в очаг активной поселенческой жизни, в которой возобладала анатолийско-исламская модель развитии. Новая традиция переформатировала культурный код значительной части всего населения полуострова, распространившись на соседние территории - Большой Кавказ (Дагестан, например) и далее на восток в сторону европейских степей вплоть до городов Поволжья.

Общие положения. Солхат - один из молодых городов средневековой Таврики. Его возникновение можно отнести к 40-60-м гг. XIII в. [28, с. 141-157; 32, с. 506-532]. Как административный центр золотоордынского Крыма, он был призван контролировать торговые караваны, следующие из Дешт-и Кыпчак колесными дорогами юго-восточного предгорья к морскому побережью и, прежде всего, к причалам Каффы. В тоже время через таможню Солхата осуществлялась доставка транзитов Романии, направлявшихся генуэзцами и венецианцами на отрезке степных маршрутов к ханскому домену на Волге. Выполнению этой задачи способствовало удачное расположение города на границе предгорной и степной ландшафтных зон в непосредственной близости от Каффы.

Город изначально развивался в рамках трех общин - христианской, исламской и караимско-раббанитской. Историческая топографии города складывалась по мере их формирования. Но только исламская община вырастала в тесном взаимодействии и в прямом контакте с Сараем, следуя за развитием религиозной и политической жизни правящих домов Батуидов и их близкого окружения. Это создавало почву для преференций, что не замедлило сказаться на социальных позициях общины и росте ее общественной значимости. В результате Солхат обрел восточный облик, хотя до XIII века Северное Причерноморье не знало ислама как вектора развития. Заметим, что все религиозные группы города широко и постоянно поддержи1 Проф. Шагдар Бира выделяет три стадии в развитии монгольского тенгризма, первую из которых относит к периоду основания Великого Монгольского государств [67, р. 3-12; 8, с. 36].

вали свои контакты с исторической родиной «старых» и «новых» поселенцев.

Наши представления о топографии Солхата основаны на сопоставлении натурных наблюдений и плана города, снятого русским военным топографом около 1873 г. [36, рис. 23]. Согласно этому плану, градообразующая магистраль перерезает пятно городской застройки XV-XVШ вв. с запада на восток, расчленяя средневековое городище на три неравные части. При этом куст христианских памятников оказался в юго-западном секторе поселения, а кенасса, обозначившая центр иудаистского Солхата, указана на плане в юго-восточном секторе. Исламские кварталы, расположившиеся вдоль трассы, заполнили всю центральную часть города, потеснив застройку инокультурных общин. Примечательно, что два из шести христианских храмов, вероятно, принадлежавших греческой и армянской общинам, после 1363 г., когда город опоясал оборонительный ров, остались за линией городских укреплений. Необходимость строительства защитного рва (инициатива крымского улусбека Кутлуг-Буга) была вызвана боязнью наступления на Крым Великого княжества Литовского, нанесшего поражение ордынцам под Синими водами (1362 г.). Спустя короткое время (1375-1380 гг.) ров и земляной вал были заменены беклярибеком Мамаем каменными стенами с башнями [34, с. 7-17]. Защитный пояс Солхата в период наивысшей политической нестабильности государства на время уравновесил военный потенциал и угрозу со стороны генуэзцев Каффы. Масштаб строительства нового оборонительного пояса оказался беспрецедентен и для Крыма, и всей Золотой Орды: только протяженность каменных стен с башнями составила более 6,7 км.

Мусульманская община состояла из новообращенных тюрок (половцев, кыпчаков), переселенцев из Средней и сельджуков Малой Азии, основного населения исламского Солхата. Вплоть до конца XIV ст. тонкую прослойку в ней составляли представители родо-племенной аристократии из кыйатов и найманов. На первых опирался Мамай - Кучук Мухаммед (ум. 1385), лидером вторых был Кут-луг-Буга (Благодатный бык), переживший своего удачливого соперника на десятилетие.

Христиане занимали северо-западный сектор городища. По-преимуществу, это были аланы, греки, славяне, но также и тюрки старших поколений, принявшие православие константинопольского обряда еще в византийский период. Есть глухие сведения о нахождении в Солхате греческих митрополитов [14, с. 296]. О рядовых представителях общины можно судить только по материалам раскопок. Нами исследована однонефная базилика [36, с. 144,145. рис. 28] сер. XIV - нач. XV вв. Храм состоит из основного объема и притвора. Южная стена храма оказалась снабжена двумя аркосолиями с нишами-склепами. Снаружи аркосолии обозначены стрельчатым завершением. Ниши использованы как фамильные усыпальницы (в инвентаре одной из них обнаружена створка энколпиона киевского типа ХШ-ХГУ вв.). Представляется важным отметить, что христианским было и крупное поселение близ юго-восточной границы города. Здесь располагался один из ремесленных пригородов с развитым гончарным производством и некрополем. В сезоне 2004 г. при исследовании могильника было открыто мужское захоронение XIV в. со створкой бронзового энколпиона сирийского типа XII - нач. XIII вв. Створка украшена изображением Богоматери-оранты и греческой надписью «Веотокод» - «Богородица» [36, рис. 29]. Во 2-ой пол. XIII в. христианская община пополнилась армянами из Высокой Армении и Киликии, исповедующими григорианство. Вначале XIV в. (1318 г.) какая-то часть армян отошла от Апостольской церкви и приняла католичество. В 1330 г. в Крыму возникает латино-армянская монашеская община «Рга1хе8 иш1юге8» с центром в Каффе, ассоциирующаяся с доминиканским орденом [72, 8. 19, 20]. В последнем десятилетии XIII в. в Солхате отмечены латиняне-католики выходцы из Латинской Романии и Лигурии [68, рр. 68, 96, 140, 141, 187, 193, 207, 220, 268, 269, 285, 292, 293]. Среди последних, вместе с новообращенными, заметное место заняли францисканцы - Крым входил в кустодию Газзария Аквилонского викариата; центром кус-тодии с 1289 г. являлась Каффа [55, с. 58; 45, с. 183-189]. Возможно, что к 1290 г. здесь уже существовал генуэзский квартал со своим приходом. В отчете кустодия Каффы Ладислава генеральному министру Ордена францисканцев Маттео д&Акваспарта (1287-1289) сообщается о конфликте латинян с набирающей силы исламской общиной из-за нежелания мусульман терпеть праздничные звоны колоколов. Около 1287 г. францисканцы были изгнаны из Солхата. Вскоре, однако, по решению Тулабуги (1287-1290) и Ногая (ум. 1300) францисканская церковь в Солхате была восстановлена. В церемонии возвращения похищенного мусульманами колокола на старое место приняла участие жена Ногая Яйлак, принявшая, наряду с несколькими джучидскими военачальниками, католичество [44, с. 143144; 59, с. 18-72]2. Всего миноритам вместо одного похищенного было передано три колокола.

В настоящее время невозможно определить место латинского квартала на местности. Но еще в 80-е гг. XVIII в., судя по акварели француза Жана Бальтазара де ля Траверса, городской силуэт Эски Крыма украшала генуэзская башня. Башня, скорее всего, и отмечала генуэзское подворье, которое историк XVIII в. Одорико называл «Castello Kirma». После поражения Карло Ломеллино в 1437 г. консульство, видимо, окончательно прекратило свое существование.

С XIV в. в Солхате проживали несториане, видимо, выходцы из Сирии. Известны следы их культурной деятельности. Нашими работами в Солхате обнаружено надгробие XIV в. работы местного каменотеса, предназначенное, вероятно, для несторианина-сирийца [36, с. 139-145, рис. 25-27]. Об этом свидетельствует изображение креста на одном из торцов надгробия. На противоположном торце - изображена лампа - один из наиболее почитаемых мотивов в искусстве ислама. И крест, и лампа обрамлены венками, придающими композициям устоявшийся геральдический характер. Арабская надпись гласит: «Кто скромен с людьми, того Аллах возвысит! Кто оставляет после себя в наследие знание, не умирает!». В Солхате в 1338 г. под руководством католических миссионеров, как полагает А.М. Пьемонтезе, переписаны Евангелие от Матфея3 и от Марка (переписчик Амин ад - Дин Кутлуг Бау) и Евангелие от Луки и от Иоанна (переписчик Зийа ад Дин Хадже б. Маула На&иб Нур ад-Дин); считается, что эта рукопись происходит из библиотеки Франческо Петрарки. Наличие монастырского (?) скриптория в городе скорее говорит в пользу существовании общины, на чьи средства переписывались богослужебные книги. Едва ли нас могут смутить тюркское и арабское имя переписчиков. Обращение тюрков в католичество и православие в конце XIII в. в Крыму демонстрируют как тексты «Codex^ Cumanicus» (конец XIII - нач. XIV вв.), так и тюркские имена Судакского синаскаря [74, pp. 38-40; 7, с. 65-68].

Иудейскую общину составляли местные караимы и тюрко-язычные евреи-раббаниты4, но в том числе и выходцы из Ближнего Востока, Средней Азии, а после 1453 г. община пополнилась переселенцами из Константинополя. Караимы жили по законам Торы, т.е. Письменному Закону (Пятикнижию), полученному Моисеем на горе Синай; раббаниты следовали Устному Закону, внесенному в Талмуд (Тора ше-бе-аль-пэ, «устная Тора») позднее. Обе группы использовали иврит в качестве литературного языка, языка литургических и камне-писных текстов, но разговорным, во всяком случае, в эпоху нового

времени, служил диалект крымско-татарского (характеристику истории караимов и раббанитов в средневековом Крыму - см.: 42, с. 91171, 177-242). Таким образом, следует подчеркнуть, что религиозные общины не были едины ни исповедально, ни этнически.

Повседневная жизнь горожан (в период расцвета города в 1-ой пол XIV в. их число достигало, вероятно, около восьми-девяти тысяч) определялась несколькими объединяющими факторами. Главные из них три. Первый составила власть представителя золо-тоордынского хана - баскака (тюрк.). Второй - общий для всех горожан рынок, развитие которого подхлестнуло введение с начала 1260-х гг. общегосударственного монетного чекана. Третий фактор составила единая для всех трех общин система водопользования5. В отношениях с властью приоритеты оставался за исламской общиной.

Мусульмане не сразу заняли доминирующие позиции в городе, о чем свидетельствует их тяжба с францисканцами. По-видимому, до последних лет XIII в. положение исламской и христианской общин было если и не равновесным, то близким к паритету. Однако к марту 1334 г. в Солхате бой колоколов был уже упразднен.

Самой малочисленной в городе была иудейская община. Если исходить из площади кенассы/синагоги в ~210 кв.м. (полевые наблюдения 2015 г.), общее число ее (общины) населения из расчета одного квадратного метра на человека, должно быть, приближалось к 1000-1200 человек (с учетом 5-6 членов семьи)6. Абсолютной даты постройки кенассы мы не знаем. Опираясь на косвенные данные, можно лишь предположить, что молельный дом был, вероятно, возведен во второй трети XIII века [42, с. 109, 115].

По-видимому, в первые два десятилетия становления города и вплоть до конца XIII ст. превалировала христианская община, но мы, к сожалению, не располагаем данными о жилищах и ее общественных сооружениях 2-ой пол. XIII - нач. XIV вв., поскольку эта часть городища плохо сохранилась. В первый раз христианские кварталы города пострадала при сооружении вала и рва 1362 г., а в новейшее

время были едва ли не полностью уничтожена при прокладке автомагистрали Симферополь - Феодосия.

Первая квартальная мечеть появляется в Солхате только осенью 1263 г. Она была построена рядом с рынком (местонахождение неизвестно) на благотворительные средства сына хаджи Омара ал-Бухари [61, с. 663]. Это событие, несомненно, отразило настроения, существовавшие в поволжской столице в окружении хана-мусульманина Берке (1257-1266). При ханах Менгу-Тимуре (1266-1280) и Узбеке (13121341) сформировался устойчивый исламский вектор развития, определивший культурное лицо города на несколько будущих столетий.

Крым и исламская Анатолия. Исторические источники позволяют датировать начало активной инфильтрации малоазийских тюрок в Восточный Крым около 1265 г. и связать первую волну диаспоры со сторонниками экс-султана Рума &Изз-ад-Дина Кей Кавуса II (султан Рума 1246-1257; ум. 1280; возможно, похоронен в Крыму в районе Ор-Капы)7. Орда Кей Кавуса пришла из Анатолии через Доб-руджу [Wittek 1950, p. 639-667]. До этого времени, и даже в период захвата Судака сельджуками Хусам ал-Дин Чупан&а каких-либо заметных переселенческих потоков из Анатолии в Таврику нет. В Судаке румийцами была построена мечеть и на время установлены законы шариата. Традиция связывает эту мечеть с «храмом с аркадой», но этому противоречит археологическая дата памятника - XIV в. [58, с. 531-621]. По мнению британского медиевиста А.Пикока, строительство гарнизонной мечети не означало насильственного насаждения ислама [78, р. 135]. Он считает, что крымский поход сельджуков состоялся до 1226 года [78, р. 139-140; 79, 243-265]. Дата воинской акции окончательно не установлена. В свое время А.Ю. Якубовский предложил отнести акцию сельджуков Хусам ал-Дин Чупан&а к периоду между 1221 и 1223 гг. [65, с. 53-76]. Р.М. Шукуров, выделил в борьбе Трапезунда и сельджуков четыре пика военных обострений (в 1205-1214 гг., 1225-1230 гг., 1254-1265 гг., и 1277 г.); по его мнению, судакская акция состоялась не позднее 1228 года [63, с. 154]. А.В. Джанов поход сельджуков на Сугдак относит к 1226 г. [19, с. 46-78], т.е. через три года после зимовки корпуса монгольской разведки в городе и прилегающей долине (1223 г.).

Сельджукские притязания на Судак уже давно принято, как это предлагал византинист В.Г. Васильевский, рассматривать сквозь призму соперничества Рума с Трапезундом за влияние на Западный Крым и, в частности, его протекторат - Херсонес [12, с. 273]. Война 1223 г. между сельджуками Ала ад-Дина Кайкубада (1219-1236) и трапезундским императором Андроником I Гидом (1223-1235) нача7 О захоронении Кей Кавуса на Перекопском перешейке сообщает Эвлия Челеби, о чем упомянул И.М. Миргалеев в докладе на конференции в Саратове 4-6 июня 2015 года.

лась из-за ограбления греческого корабля, который должен был доставить в Трапезунд налоги Корсуня-Херсонеса и «стран Готии» [83, р. 158, 159]. «Синопсис чудес св. Евгения», откуда взяты сведения о захвате сельджукским наместником Этумом Раисом трапезундского судна с налогами, детально проанализирован Р.М. Шукуровым и Д.А. Коробейниковым [62, с. 178-200; 63, с. 166-190]. Трапезунд находился в тесных контактах с Херсонесом, о чем свидетельствуют обнаруженные здесь печати Великих Комнинов. С.В. Сорочан и его соавторы пишут о неясном характере отношений протектората с заморской империей [56, с. 325]. Однако акт выплаты налогов в 1220-е годы и упоминание в полной титулатуре Великих Комнинов «Perateia» - «Заморской территории» [25, с. 194, 195], говорит о политической подчиненности Херсонеса Трапезунду. Это состояние сохранялось всю первую половину XIII в. [9, с. 95]. После третьей четверти века город медленно приходит в упадок. Примерно к этому времени относится слой мощного пожара, обнаруженный археологами в северных кварталах раскопками до начала 1290-х годов. Отсутствие в слое пожара джучидских монет свидетельствует, что к концу XIII в. этот район города, скорее всего, был уже заброшен [54, с. 310]. Е.Ю. Гончаров на основе анализа находок монет из исламской Анатолии, Латинской империи, Византии, Трапезунда, Никеи и Болгарии пришел к мысли о разрушении VIII и IX кварталов Северного района города концом 1230-х - началом 1240-х гг. [18, с. 118132]. Связаны ли разрушения в северных кварталах Херсонеса с сельджукамиХусам ал-Дйн Чупан&а - предположение, остающееся в рамках гипотезы. По-видимому, малоазийско-сельджукские материалы Херсонеса главным образом обусловлены торговыми обменами, что подтверждается обнаружением здесь серии сельджукских фелъсов и дирхемов нач. XIII в., но также и артукидских монет, чеканенных в Хисн Кайфе (Месопотамия) [66, р. 239-244; см. еще: 18, с. 118-132]. Поскольку раскопками в Херсонесе выявлена значительная группа сельджукской керамики и других материалов из Румского султаната [49, с. 429, 438 - 440, 449, 455, 472, 474 и др.], в том числе фрагмента металлической лампы [51, с. 541-550], чей тип не характерен для частного дома, я не исключаю возможности существования в северной части города иноверческой общины. А где еще могли бы находить защиту и приют купцы из исламской Анатолии? Возможно, ее разрушение как-то связано с сельджукской воинской акцией конца 1-й трети XIII в. из-за несовпадения коммерческих интересов представителей торгового сословия с интересами Хусам ал-Дйн Чупан &а.

Рум и ордынский Крым. Суфизм. Относительно Юго-Восточной части полуострова, как уже было отмечено, мы располагаем надежными сведениями об орде малоазийских сельджуков, пришедших в Крым с территории Балкан около 1265 г. во главе с Сары Салтуком. Об этом сообщает историческая компиляция, составленная турецким

автором Йазийи-оглу Али в период правления султана Мурада II (1421-1451), возможно, в 1424 г. [86, р. 639-667]. Согласно персидским источникам, в Крым вслед за низложенным султаном Рума &Изз ад-дином Кей Кавусом II, пришли не только воины-всадники, но и члены их семей. Данных о топографии расселения анатолийских тюрок в Крыму нет. Румийцы были поселены вне городов, но сами «Солхат и Сут(д)ак», согласно Ибн Биби, переданы &Изз ад-дину, зятю хана Берке, в икта. По Ал-Айни, &Изз ад-дин был женат на дочери Берке Урбай-хатун [24, с. 357]. А.А. Ромаскевич и С.Л. Волин трактуют крымское икта (в Золотой Орде традиции икта не было) традиционно как надел, данный под условие вассальной службы. В чем состояли обязанности держателя надела, мы не знаем, но на налоги от этих городов, скорее всего, содержалась его семья и семьи всадников орды экс-султана. Как родственник хана, &Изз ад-дин и его близкие состояли в списке бенефициариев, получавших подарки из Каира, приходившие в столичный Сарай. Увы, но сколько-нибудь археологически убедительных следов пребывания &Изз ад-дина Кей Кавуса или его близкого окружения нет ни в Солхате, ни в Судаке. Находка на полуострове подвесной свинцовой печати с двуглавым орлом и арабской легендой с титулами трех соправителей Рума 1249-1257 гг. - &Изз ад-Дина Кей Кавуса II, Рукн ал-Дина Килич Арс-лана IV и Ала ад-Дина Кай-Кубада II - свидетельствует об уровне официальных контактов ордынских наместников Крыма и султанов Рума в период около середины XIII века [60, с. 123]. Печать найдена в районе с. Межгорье (Белогорский район), где, очевидно, находилась летняя ставка крымских баскаков. Возможно, с сельджукской миграцией связана находка неподалеку от Солхата (близ дер. Гру-шевка, старое название Суук-Су) каменной стелы XII- нач. XIII вв. с изображением воина-тюрка, вероятно, из неизвестного нам святилища. Стела найдена при случайных обстоятельствах и сейчас готовится мной к изданию.

Около 1280 г., после смерти &Изз ад-Дина, сельджуки Сары Сал-тука вернулись обратно в Добруджу. В Крыму же с XIII в. постепенно укоренился культ последователя Сары Салтука шейха Кемалъ Баба (Кемалъ Ата). Кемалъ Ата умер в Солхате до 1278 г. ив память о нем по указанию Сары Салтука, как сообщает апокриф, были построены суфийская обителъ и мавзолей, ставший зияретом (оба сооружения не сохранились). Предполагается, что зиярет располагался на высоком холме в северо-восточной части городища, на самом деле, насыпи кургана эпохи бронзы [см.: 29, с. 21-25; 30, с. 38-41]. В начале осени 1839 г. здесь было вскрыто погребение Кемаль Ата [73,

с. 43]8. Погребение было вскрыто по ошибке в поисках захоронения высокочтимого караимского наставника Аарона га-Рофе.

Между тем, Масуд, старший сын экс-султана, вернувшись на родину, был признан правителем восточной части Румского султаната (западную часть Рума возглавил его двоюродный брат Кей Хосров III б. Рукн ад-Дин).

Прямых данных о характере религиозного влиянии сельджукской диаспоры времени &?зз ад-Дина на исламскую общину Солхата нет. Известно лишь, что тюрки Сары Салтука, о чем можно судить по сведениям Иазийи-оглу, не были устойчивы в своих религиозных предпочтениях, колеблясь между исламом и христианством. Тем не менее, возникновение в Солхате около 1263 г. первой мечети свидетельствует о формировании мусульманской общины, ориентированной на тюркско-кыпчакскую часть населения города, куда, естественно, вошла и тонкая прослойка исламизированных монголов.

Джучиды, выбирая ислам, повторили опыт сельджуков XII в. На это было несколько причин. Первая состояла в усвоении модели тюркского ислама, тяготеющего к суфизму - «...особого мистического, религиозно-философского мировоззрения в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта полное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему к богу с любовъю к нему в сердце» [3, с. 4]. Среди историков отличие тюркского ислама от арабо-персидского одним из первых отметил В.В. Бартольд [6, с. 659]. Этот вопрос как научная проблема вошел составной частью в общую тему соотношения местного и общего в культуре мусульманского мира, обсуждавшуюся участниками коллоквиума «Мусульманский мир 950-1150». Дискуссия была организована Оксфордским университетом и Ближневосточным центром Пенсильванского университета в 1969 г. [77; русский перевод - см.: 46]. Ключ к специфике тюркского ислама специалисты определили в его тяготению к суфизму [10, с. 32]. Во 2-ой пол. XIII - XIV ст. исламский опыт сельджуков повторили монголо-татары.

Влияние тюрок-кочевников на городскую культуру Ближнего Востока становится очевидно уже с эпохи Великих Сельджуков. Это в частности подчеркнул Д.С. Ричардс. С тюркской экспансией он связал, начавшуюся на рубеже XI-XII вв., «трансформацию мусульманской цивилизации» в целом [53, с. 16-19]. Характерные черты симбиоза, выросшего на почве общения исламизированного оседлого населения с кочевниками в арабском мире и территориях, захваченных тюрками-сельджуками в XII в., стали предметом анализа Клода Каэна.

По Каэну, одна из важных особенностей в распространении ислама состояла в том, что номадизм, в разных регионах и хронологических срезах не всегда находился в жесткой оппозиции к образу жизни земледельцев и горожан [26, с. 112-113]. Автор обосновывает эту позицию гомогенностью природы номадизма - бедуинского (VII в.), арабского (VIII-X вв.), тюркского в XI-XIII вв., наконец, и монгольского (2-я пол. XIII - XIV вв.). «На Востоке, - отметил он, - <...> наиболее катастрофические последствия (для земледелия и городской жизни -М.К.) имело монгольское завоевание, а затем тимуридское вторжение. Громадный объем разрушений, появление номадов абсолютно чуждых какой-либо земледельческой традиции, повлекли за собой последствия, которые невозможно отрицать. <...> Монголы лишь позднее обратились в ислам, и в какой ислам! И если Тимур, бывший убежденным мусульманином, опирался на некоторые группы кочевников, например на Ак-Куюнлу в Малой Азии, то ни он сам, ни основное ядро его войск не являлись номадами. Более того, даже после этих опустошительных завоеваний произошло некоторое возрождение <...>, и полный упадок относится в отдельных регионах лишь к новому времени, когда обстановка в мире стала иной и когда у номадизма уже не было никаких перспектив» [26, с. 120-121].

При Берке (1257-1267), первом из джучидских ханов принявших ислам, новая религиозная доктрина должна была приспособиться к инокультурному большинству ханского окружения, состоящего из шаманистов, буддистов и несториан. Как отметил Дж. С. Тримингем, «...Роль суфизма здесь была очень значительной, но не в качестве тарика - «пути» мистического познания, а благодаря святым, наделенным сверхъестественной силой, проявлявшейся даже после их смерти, исходившей от гробниц, многие из которых были возведены монгольскими правителями» [57, с. 81]. О.Ф. Акимушкин назвал эту линию массового ислама рефлекторным суфизмом [3, с. 3].

Обращение Берке произошло в Бухаре, где его наставником стал суфий ордена кубравийа Сайф ад Дин Са&ид ал-Бохарзи (ум. 1261). С периода правления этого хана суфизм постепенно укоренился в религиозном сознании мусульман Поволжья, Приаралья и Хорезма [11, с. 19-24; 1, 140-143, 27, с. 142-150; 39, с. 5-14; 23, с. 21, 22]. В 1333 г. мавзолей и обитель Са &ида ал-Бохарзи в Бухаре, сооруженные попечительством Тимура, но так же и гробницу Наджмаддина Кубра (11451221), наставника самого Са &ида ал-Бохарзи, посетил арабский бербер, шейх и кадий Ибн Баттута, суннит маликитского толка. В обители Са&ида ал-Бохарзи он присутствовал при исполнении сама - религиозных песнопений, характерных для суфиев. Несколько ранее - весной того же года - Ибн Баттута встретил в Солхате малоазийского шейха Абу Бакра Руми, представителя шафиитского меньшинства и автора суфийского трактата «Каландар-наме». Абу Бакр родился в Аксарае (Анатолия), но до конца жизни служил имамом одной из двух соборных мечетей города, возможно, построенной на средства мамлюка Мелик Насыра (не сохранилась) [35, с. 22, 23; 47, с. 41-45; 48, с. 126132]. По Каландар-наме, пронизанному пиететом перед Румом, к сель-джукидам приписан и Кутлуг-Тимур9, сын Тоглук-Тимура, правителя Солхата и области Крым при хане Узбеке (1312-1341). Как и отец, он принадлежал знатному монгольскому роду, родственник Джучидов в ветви, принявшей ислам. Кутлуг-Тимур (Мелик Тимур) - наместник Крыма при хане Джанибеке (1341-1357). Весной 1334 г. он вместе с мужской частью семьи и ведущими духовными авторитетами города (всего девять человек) сопровождал Ибн-Баттуту в его поездке в Азак [24, с. 210]. Важно отметить, что и в ономастиконе Солхата встречаются имена представителей селъджукской диаспоры, чьи отцы, судя по нисбам, были выходцами из Анатолии. Среди них: ал-Кастамуни, XIII в., ал-Ахлати (в имени Ходжи Ахмеда, сына абу-Касыма)], ат-Токати, ас-Сиваси; в этом же ряду - имя шейха из Отуз, что рядом с Солхатом, - Яакуба Коневи (729 г.х.= 1328 г.) [4, с. 4, 11, 12; № № 70, 94, 190, 227]. Уместно также отметить имена двух строителей (архитекторов), принадлежащих к разным поколениям одной (?) семьи из Арбел (Ирбиля) в Северном Ираке. Первый - автор так называемой «Мечети Узбека» 1314 г. Абдул-Азиз ибн Ибраим ал-Ирбили, чье имя содержится в посвятительной надписи портала [4, с. 14]. Его появление в Крыму близко по времени к кровавой смуте в Арбеле, сопровождавшейся резней между тюрками-мусульманами и тюрками христианами в 1310 г., о которой сообщает Бар Эбрай. Второй - Махмуд ибн Осман ал-Ирбили известен по надписи на замковом камне из слоя разрушения небольшого мавзолея XV в., располагавшегося неподалеку от портала возобновленной мечети Узбека, раскопанного нами в 1985 г. [33, с. 116, с. 207, кат. № 211]. Выходцами из Ирака, как свидетельствует Ибн Баттута, были основаны в Крыму и суфийские обители (ханака) - средоточия религиозного рвения и «школы» передачи суфийского опыта.

Мы не знаем, какой из четырех школ мазхаба - шафиитской, ханафитской, маликитской или ханбалитской - принадлежали сол-хатские выходцы из Анатолии. Но благодаря Ибн Баттуте, известно, что доминирующие позиции в общине Солхата занимали ханафиты. Тем не менее, источники сообщают и о шафиитах. Каирский арабист Амин ал-Холи приводит сведения о нахождении в Крыму в начале XIV в. представителя арабского суфизма, шафиита из ордена рифа&ийа [5, с.18]. О необыкновенных обрядах, которыми славился этот орден мы знаем по Рихла Ибн Баттуты. «Малые миграции», о чем свидетельствуют нарративные источники и имена анатолийских и, отчасти, северо-иракских беженцев, включая их крымскую ветвь,

явилась второй и, надо полагать, основной причиной укоренения сельджукской прививки в культуре исламской общины города.

Сельджукская традиция в материальной культуре Солхата. В жизни города сельджукская традиция нашла проявление практически во всех основных формах и видах строительной и ремесленной деятельности - от архитектуры общественных сооружений и архитектурной резьбы до производства поливной керамики сграфитто и малых форм ювелирной пластики, включая выделку ювелирных украшений и поясных наборов10.

Центр исламского Солхата сложился в 1-ой трети XIV - 2-ой пол. XV вв. Его ядром стал архитектурный комплекс, состоящий из медресе и возобновленной на новом месте «мечети Узбека». «Новая» мечеть Узбека сохранила портал, михраб и основные детали аркады первоначальной, датированной 1314 г. Мечеть была перенесена к северной стене медресе первой трети XIV в. скорее всего на исходе XV в. В 2014 году «мечети Узбека» (а значит и всему архитектурному комплексу) исполнилось 700 лет [40, с. 205-213].

Портал мечети сельджукского типа. Здесь объединены три стилистических признака: выступающая из плоскости фасада здания форма массивного прямоугольника, остроконечная ниша, заполненная сталактитами (mugarnas) над дверным проемом, и максимальная загруженность резным декором, как правило, размещаются в прямоугольном поле между дверью и нишей со сталактитами. В 13321333 гг. в Солхате на средства и при покровительстве Инджибек-хатун, матери правителя города, построено четырехайванное медресе с величественным порталом [64, с. 106-108; 33, с. 112-116; 20, с. 5153; 39, с. 5-17; 21, с. 176,177]. Как отметил турецкий исследователь О. Асланапа, это медресе помимо дидактической роли выполняло еще и функцию муваккитхане (службы определения времени для своевременного совершения молитвы) [67, p. 5-11].

В основу его плана был положен прямоугольник со стороной около 28 м; общая площадь медресе 837 кв.м. Медресе располагало 14-ю худжрами для студентов и еще несколькими помещениями, расположенными вокруг прямоугольника двора. План медресе [38, с. 35-45] повторяет с некоторым развитием пространственную структуру медресе Бурусийе в Сивасе (1271) (Центральная Анатолия) [76, p. 96; fig. 34]. Солхатское медресе одно из немногих, наряду с Gfte Minareli и Gok Madrasa в Анатолии, чьи порталы выполнены в сельджукском стиле (рис. 1). К этой же традиции восходит и трех-плановый архитектурный декор мечети и медресе, включая и структуру двухъярусных капителей [36, рис. 50, 51, 52, 54, 55, 56].

Рис. 1. М.М. Иванов, акварель. Предпортальная площадь и портал медресе Солхата. Последняя треть XVIII в.

Селъджукская керамика Солхата представлена серией фрагментов поливных сосудов с подглазурным рисунком в технике сграффито. Наиболее интересной находкой явилась чаша, найденная при исследовании нижних кладок так наз. Мечети Бейбарса в слое заполнения землянки, перекрытой полом мечети (с джучидскими медными монетами XIV в. - 117 ед.) [36, с. 164-198, рис. 43-46, илл. 104, 105]. Наиболее поздние монеты относятся ко времени Ток-тамыша (1376-1399). Землянка едва ли существовавшая уже при Токте (1290-1312), приходит в окончательное запустение в годы правления Узбека (1312-1341). Учитывая период бытования, чаша по данным стратиграфии может быть датирована концом XIII- 1 -ой пол XIV в. Все персонажи сцены в гранатовом саду подчеркнуто молоды, удалы, равны вместе на пиру. Естественно предположить в участниках застолья молодых мужчин, называвших себя на Ближнем Востоке фитйан (ед. число фата - «молодой человек», «юноша»). Клубы фитйан с IX в. получили название футувва - «молодость», «рыцарство» [17, с. 99; см. еще: 71, р. 961-965]11. В Малую Азию идеи и

11 Фитйан придерживались определенного кодекса чести, чтили целомудрие (в братство принимались холостые мужчины). Первоначально объединения фитйан возникли в городах Ирака и Хоросана. На рубеже XI-XII вв. халиф ан-Насир (1180-1225) разрешил использовать движение футувва для расширения влияния Халифата в странах ислама за пределами Ирака. В 1182-1183 гг. старейшина багдадской футувва облачил ан-Насира в «одеяния футувва». В 1208 г. был опубликован декрет о признании халифа главой движения, по