Спросить
Войти
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2013. № 4
Д.Р. Жантиев
ДЖАМАЛ АД-ДИН АЛ-КАСИМИ И ДАМАССКИЕ САЛАФИТЫ В ЭПОХУ ПРАВЛЕНИЯ АБДУЛ-ХАМИДА II (1876-1909)
Вопреки мнению, высказанному в ряде научных исследований по истории исламской мысли, стремление обновить и реформировать исламскую практику с прямой опорой на священные тексты Корана и Сунны было характерно во второй половине XIX — начале XX в. для некоторых мусульманских мыслителей не только в Египте, но и в Османской Сирии. Эта тенденция практически не встречала сопротивления со стороны османских властей при условии, что священный характер власти султана не ставился под сомнение тем или иным мусульманским ученым-реформатором. Представленная статья посвящена анализу деятельности ряда салафитски настроенных дамасских алимов в эпоху правления султана Абдул-Хамида II. Особое внимание уделяется личности и деятельности шейха Джамал ад-Дина ал-Касими.
Contrary to the opinion spread in some studies on the history of Islamic thought, a tendency to revive and reform Islamic practices with direct reliance on the sacred texts of the Koran and the Sunnah was common among some Muslim thinkers not only in Egypt but also in Ottoman Syria. And the mentioned tendency practically met no resistance provided that the principle of sacred Sultan&s reign was not challenged by this or that Muslim scholar. The represented article is devoted to the analysis of the activities of some Salafi-minded Islamic scholars (ulama) in Damascus during the reign of Abdul Hamid II. A special attention is paid to the personality of sheikh Jamal al-Din al-Qasimi.
Длительный и сложный по своей социально-политической сущности период правления султана Абдул-Хамида II (1876-1909) наложил особый отпечаток на интеллектуальную жизнь ключевой арабской страны, остававшейся в то время в составе Османской империи, а именно Сирии (включая современные территории Сирийской Арабской Республики, Ливана, Иордании, Израиля, Палестины). Важнейшим традиционным центром исламской учености в Османской Сирии, влияние которого ощущалось во всем арабо-мусульманском мире, в рассматриваемый период оставался Дамаск.
В его интеллектуальной жизни доминирующие позиции сохраняла поддерживаемая властями консервативная исламская доктрина. Она постулировала незыблемость традиции некритического следования авторитетному мнению богословов-законоведов первых веков ислама (таклид) и одновременно поддерживала влияние суфийских братств. Важной фигурой, олицетворявшей эту консервативную доктрину, был влиятельный сирийский суфийский шейх братства рифаийа Абу-ль-Худа ас-Сайяди (1850-1909), обладавший значительным влиянием при султанском дворе. Его сподвижники и протеже занимали в сирийских вилайетах наиболее важные религиозные должности (кадиев, муфтиев, имамов-хатыбов крупных мечетей, преподавателей медресе). Отвергая попытки рационалистического переосмысления священных текстов Корана и Сунны, консерваторы считали следование религиозно-правовой традиции, а также безоговорочное повиновение простых мусульман мнению исламских ученых (улама) и суфийских шейхов залогом стабильности и лояльности мусульманского населения по отношению к священной власти правящего султана-халифа. В свою очередь султанский двор и османские власти в целом естественным образом были заинтересованы в сохранении консервативной тенденции среди османских улама, так как опасались любых попыток поставить под сомнение легитимность османского правления с богословско-правовых позиций.
В то же время традиционная система верований и религиозная практика постепенно стали подвергаться в Османской Сирии критике со стороны ряда реформаторски настроенных мусульманских ученых среднего уровня. В отличие от «элиты» улама, представленной муфтиями четырех мазхабов, кадиями и имамами-хатыбами крупнейшей в Дамаске Омейядской мечети, имамы небольших мечетей и преподаватели медресе (мударрисы), занимавшиеся частной практикой, не имели высоких доходов от вакфов и не были инкорпорированы в османскую систему провинциального управления. Некоторые представители этого круга улама стали активно изучать и критически переосмысливать труды по мусульманскому праву и толкованию хадисов, составленные авторитетными богословами первых веков ислама. В то же время они были знакомы с обновленческими подходами к исламу, которых придерживался крупнейший мусульманский мыслитель XIX в. Джамал ад-Дин ал-Афгани и такие его последователи, как Мухаммад Абдо и Рашид Рида1. Результа1 Джамал ад-Дин ал-Афгани (1839-1897) — крупнейший исламский идеолог-реформатор XIX в., религиозно-политический деятель. Шейх Мухаммад Абдо (1849-1905), известный египетский богослов-законовед, сторонник умеренной модернизации ислама, муфтий Египта (1899-1905). Мухаммад Рашид Рида (1865-1935) исламский реформатор сирийского происхождения, один из основоположников новой концепции «исламского государства».
том деятельности дамасских алимов-реформаторов были развитие религиозного просвещения и критика некоторых отживших (по их мнению) убеждений и культовых действий (особенно суфийских), не соответствовавших их представлениям об «истинном исламе».
Сирийские исламские реформаторы эпохи Абдул-Хамида II стали направлять свои интеллектуальные усилия на прямое изучение текстов Корана и Сунны в 80-е гг. XIX в. не только под влиянием ал-Афгани и Абдо. Салафитские2 тенденции среди мусульманских ученых в Дамаске имели, в основном, местные корни и развивались самостоятельно. Так, например, в последней четверти XIX в. среди улама в Дамаске стал вновь проявляться интерес к идеям и сочинениям видного средневекового мыслителя Таки ад-Дина Ибн Таймийи, рукописи сочинений которого веками хранились в частных собраниях3. Вероятно, это происходило под влиянием драматичных перемен, происходивших как во внутренней политике Османской империи, так и в ее внешнеполитическом положении. Разочарование в итогах реформ Танзимата и недолгом конституционном периоде (1877-1878), кризис идей османизма, частичный раздел османских владений по итогам Берлинского конгресса 1878 г. и усиление давления на султана со стороны Британии, Франции и России, противоречивость реформ в сфере образования и судопроизводства, — все эти процессы побуждали некоторых мусульманских мыслителей обращаться напрямую к исламским священным текстам в поисках ответов на новые вызовы времени с позиций «чистого ислама». И вполне закономерно, что в это кризисное время критический подход Ибн Таймийи к осмыслению окружающей действительности в строгом соответствии с принципами Корана и Сунны вновь оказался в той или иной степени востребован.
Одним из первых проявлений возвращения интереса к творчеству Ибн Таймийи и проблематике иджтихада4 среди дамасских улама в начале 80-х годов XIX в. было сочинение алима ханбалитско2 Салафизм (салафийа) — направление в суннитском исламе, объединяющее мусульманских религиозных ученых и деятелей, которые в разные периоды исламской истории призывали ориентироваться на образ жизни и веру «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун), т. е. ранней мусульманской общины эпохи пророка Мухаммада и Праведных халифов.
го толка Мухаммада аш-Шатти (1832-1890)5, посвященное вопросу о соответствии государственного законодательства Османской империи нормам шариата. Подтверждая наличие такого соответствия в духе лояльности султанской власти и не отказываясь от принципов таклида, аш-Шатти с опорой непосредственно на Коран и Сунну указывает на обязанность правителя советоваться по всем важнейшим вопросам со знатоками священных текстов из числа факихов6. Аш-Шатти как будто стремился примирить между собой принципы иджтихада и таклида, однако в качестве примера для подражания нынешним поколениям улама он изображает именно муджтахидов первых веков ислама.
Первым, кто выступил с открытой критикой таклида и призывом к иджтихаду с позиций салафизма в Дамаске в рассматриваемый период, стал шейх Абд ар-Раззак ал-Битар (1837-1916). В 50-летнем возрасте он ощутил нечто вроде духовного перерождения и начал проповедовать принцип прямой опоры на Коран и Сунну при решении любых религиозно-правовых вопросов. Ал-Битар стремился убедить своих коллег-улама отказаться от некритичного слепого следования тому или иному мазхабу. Объектом его критики стали также суфии, которых он упрекал в неправомерности и недопустимости суфийской практики обращения с молитвами о заступничестве к умершим шейхам7. Вероятно, именно взгляды Абд ар-Раззака ал-Битара серьезным образом повлияли на формирование религиозно-правового мировоззрения двух дамасских алимов следующего поколения — Тахира ал-Джазаири (1852-1920) и Джамал ад-Дина ал-Касими (1866-1914). Тахир ал-Джазаири получил известность среди дамасских улама и светски образованных интеллектуалов в конце 70-х годов XIX в. как советник по вопросам образования при видном османском реформаторе Мидхате-паше8. В период наместничества Мидхат-паши в Сирии (1878-1880) Тахир ал-Джазаири посвятил жизнь просветительской деятельности в целях обновления исламской системы образования, а также собиранию обширнейшей
библиотеки средневековых арабских рукописей, в числе которых были и произведения Ибн Таймийи. Однако надежды Тахира ал-Джазаири на покровительство Мидхат-паши рухнули после отставки османского сановника-реформатора с поста наместника Сирии. Сам он был уволен с государственной службы, а его попытки расширить в государственных учебных заведениях преподавание исламских дисциплин в духе салафизма не принесли заметных результатов.
Более значительное влияние на современников в распространении идей обновления исламской мысли с позиций Корана и Сунны оказал алим Джамал ад-Дин ал-Касими9, ставший неформальным лидером салафитов в Дамаске на рубеже XIX и XX вв. Вслед за своим дедом и отцом он занимал должность шафиитского имама-хатыба дамасской мечети Синанийя, а также преподавал в медресе при этой мечети. В проповедях и лекциях, а также на страницах своих трудов по вопросам фикха, тафсира10 и исламской морали ал-Касими обращался напрямую к текстам Корана и Сунны для подкрепления тезиса о необходимости и возможности иджтихада на основании рационального осмысления божественных указаний и предписаний. В частности, на страницах трактата «Даляиль ат-таухид» (Доводы единобожия) ал-Касими с опорой непосредственно на Коран отстаивал рациональные методы постижения окружающей действи-тельности11. Критикуя таклид и защищая принципы иджтихада, ал-Касими обращал особое внимание на методы составления фетв и индивидуальную ответственность муфтия12. Для издания фетвы, по его мнению, муфтий при необходимости обязан прибегать к ид-жтихаду, подобно тому, как это происходило в эпоху сподвижников пророка Мухаммада и их последователей13. Не отрицая историческую важность мазхабов в исламе, ал-Касими в то же время критиковал традиционную практику раздельного совершения коллективной молитвы представителями разных религиозно-правовых школ как противоречащую принципу единства мусульман. Ал-Касими также
обращал критический пафос против свойственной таклиду практики слепого следования выводам авторитетного богослова-законоведа или комментатора хадисов без рациональной и аргументированной опоры на первоисточники14. С этой точки зрения наставническая деятельность большинства его современников из числа улама представлялась реформатору-салафиту лишенной здравого смысла и полной заблуждений. Что же касается суфийских шейхов-руководителей мистических братств (турук), то их воздействие на верующих ал-Касими образно сравнивал с «электрическими проводами, по которым в головы людей передается безумие»15.
Резко критикуя коллективные экстатические ритуалы зикра16 и слепое преклонение суфиев перед наставником-шейхом, ал-Касими при этом не отрицал важность суфийского идейного комплекса в его высшем духовном значении. В не слишком типичном для сала-фита духе он уважительно высказывался о творчестве Ибн Араби17, цитируя его сочинения18, и придерживался мнения об истинно исламской природе философско-теологических рассуждений ранних суфийских мыслителей19. Для творчества ал-Касими в целом был характерен умеренно-критический взгляд в отношении даже тех концепций и толкований, с которыми он лично не был согласен, при условии что они опираются на кораническую основу. Кроме того, он считал недопустимым обвинения в неверии (такфир) человека, признающего основополагающие исламские догматы20. Терпимое в целом отношение алима-салафита к суфизму становится более понятным с учетом того, что в молодости он сам был мюридом братства накшбандийа-халидийа и постигал суфийский «путь» под руководством шейха Мухаммада ал-Хани21. И хотя впоследствии ал-Касими (подобно своему знаменитому египетскому современнику шейху Мухаммаду Абдо) отошел от суфизма, он сохранял с бывшим наставником вполне доброжелательные отношения. Кроме того,
на духовное становление ал-Касими повлиял пример убеждений эмира Абд ал-Кадира ал-Джазаири22, который в период его жизни в Дамаске обучал своих последователей и слушателей мистическим идеям Ибн Араби.
К концу XIX в. популярность и авторитет ал-Касими как ведущего салафитского алима и проповедника в Дамаске стала вызывать подозрения со стороны османских властей. В 1896 г. по поручению османского наместника (вали) он сам и его ученики были допрошены муфтием в целях выяснения идейного содержания их ученых бесед. Однако никакой оппозиционной политической программы у шейха Джамал ад-Дина выявить не удалось, а обвинения в самостоятельной практике иджтихада не могли служить достаточным основанием для продолжения расследования. Вплоть до конца Абдул-Хамидовской эпохи Джамал ад-Дин ал-Касими больше не подвергался преследованиям со стороны властей, хотя его позиция по вопросам иджтихада (как и взгляды других мусульманских реформаторов того времени) стала предметом заочной критики со стороны некоторых консервативно настроенных улама23.
Отдельного внимания заслуживает вопрос об интеллектуальных контактах дамасских салафитов и египетского шейха-реформатора Мухаммада Абдо. Находясь в Бейруте в 1885г. в период ссылки, Абдо познакомился с Абд ар-Раззаком ал-Битаром, в дальнейшем вел с ним переписку и высоко ценил знания дамасского шейха. Аналогичным образом ученик и последователь Мухаммада Абдо Рашид Рида впоследствии поддерживал контакты с Джамал ад-Дином ал-Касими, считая его выдающимся религиозным наставником. Можно предположить, что, изначально придерживаясь по вопросам иджтихада схожих позиций с Абдо и Рашидом Ридой, дамасские салафиты в определенной степени повлияли на воззрения Абдо и его последователей в Египте в том, что касалось принципов и методов «обновления» ислама. Салафизм ал-Битара и ал-Касими базировался на подходах Ибн Таймийи, т. е. не на рационалистической философии, а на традиционном догматическом богословии. Критикуя таклид и суфийских шейхов, дамасские салафиты в то же время считали необходимым возродить и практиковать те методы рационального толкования священных текстов, которых придерживались «благо22 Абд ал-Кадир ал-Джазаири (1808-1883) — руководитель (амир) сопротивления мусульман французской колониальной экспансии в Алжире, военачальник, государственный и религиозный деятель, поэт-мистик. С 1855 г. жил в Дамаске.
честивые предки» (ас-салаф ас-салихун). Что же касается западных рационалистических подходов и влияния внешних по отношению к исламу источников мысли, то они воспринимались салафитами как неприемлемые, — будь то при решении правовых вопросов или же в построении системы образования. Таким образом, дамасские салафиты вплоть до младотурецкой революции 1908-1909 гг. предпочитали сторониться политики и оставаться вне дискуссий по проблемам политической и культурной идентичности мусульманских подданных Османской империи, — будь то в контексте идей османизма или же нового зарождавшегося идейного комплекса — арабского национализма.
Список литературы
Ал-Битар, Мухаммад Бахджат. Тарджамат аш-шайх Абд ар-Раззак ал-Битар (Жизнеописание шейха Абд ар-Раззака ал-Битара) // Аль-Манар. 21 (1919). Ал-Касими, Зафир. Джамал ад-Дин ал-Касими ва-асруху (Джамал ад-Дин алКасими и его эпоха). Дамаск, 1965. Ал-Касими, Мухаммад Джамал ад-Дин. Каваид ат-тахдис мин фунун мусталах
ал-хадис (Правила изучения хадисов). Дамаск, 1935. Ал-Касими, Мухаммад Джамал ад-Дин. Даляиль ат-таухид (Доводы единобожия). Бейрут, 1984. Ал-Касими, Мухаммад Джамал ад-Дин. Ал-фатва фи-л-ислам (Фетва в исламе). Бейрут, 1986.
Аш-Шатти Мухаммад. Мукаддимат тауфик ал-мавад ан-низамийа ли-ахкям аш-шариа ал-мухаммадийа (Введение в соответствие административных норм законам шариата). Каир, б.г. Крымский А.Е. История новой арабской литературы: XIX — начало XX в. М., 1971.
Commins D. Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. N.Y., 1990.
Commins D. Social Criticism and Reformist Ulama of Damascus // Studia Islamica. 78 (1993).
Gibb H.A.R. Modern trends in Islam. N.Y., 1972.
Sirry M. Jamal al-Din al-Qasimi and the Salafi Approach to Sufism // Die Welt des Islams. 51 (2011).
Weismann I. Between Sufi Reformism and Modernist Rationalism: A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle // Die Welt des Islams, New Ser. Vol. 41. Issue 2 (Jul., 2001).
Сведения об авторе: Жантиев Дмитрий Рустемович, канд. ист. наук, доцент кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: zdimitry@yandex.ru
