ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2015. № 1
А.Е. Кириченко
БУДДИЙСКОЕ РЕФОРМАТОРСТВО И РОЛЬ МОНАШЕСТВА В РАЗВИТИИ БУДДИЙСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ В МЬЯНМЕ в XIX - начале ХХ в.
В статье прослеживаются основные направления монашеской мысли в Мьянме XIX - начала XX в., имевшие значение для развития буддийских движений. Показывается, как дискуссии об авторитетности буддийских текстов, соблюдении монашеской дисциплины и отношениях между монахами и мирянами служили основой для формирования новых идентичностей и социальных ролей буддизма. Определяющая роль сангхи в этих процессах представляет большой интерес для понимания реформирования тхеравады в XIX в., которое зачастую связывают с движениями буддистов-мирян.
The paper traces a number of developments in Burmese monastic thought in the nineteenth and early twentieth centuries that were instrumental in the formation of Buddhist social movements. It argues that the redefinition of the notion of Buddhist canon as well as the debates on monastic discipline and proper relations between the monks and the laity provided a basis for the emergence of new Buddhist identities and social roles. The pivotal role of the sangha in these processes offers a new perspective on the reform movements in the nineteenth-century Theravada Buddhism, as so far these movements are more commonly interpreted as a product of lay activism.
В работе предпринимается попытка дополнить принятые в историографии характеристики развития тхеравады в XIX в., продемонстрировав значимую роль сангхи в формировании нового облика буддизма в рассматриваемый период. В качестве объекта анализа взята тематика монашеской литературы и дискурс ключевых монашеских движений XIX в., имевшие принципиальное значение для определения общественных позиций буддийской сангхи в Мьянме.
В современной литературе, посвященной истории тхеравадин-ского буддизма, XIX в. часто рассматривается как период, когда сангха перестает быть основным, а то и единственным интерпретатором буддийского учения, определяющим ключевые векторы развития буддийской мысли. Распространение в Азии европейской культуры, начало изучения буддизма в странах Запада, породившее как критические (например, в среде христианских миссионеров), так и комплиментарные оценки этой религии (например, среди первых ученых-будд ологов или основоположников и последователей теософии), возникновение диалога и полемики между западными интерпретаторами буддизма и буддистами Азии, все это приводит к возникновению буддийских реформаторских движений, в которых, помимо монашества, принимают участие и представители других социальных категорий1.
Характеризуя эти движения, исследователи прежде всего отмечают все возрастающую значимость мирян как самостоятельной, в значительной степени независимой от монашества силы2. Подчеркивая качественно новую роль мирян в буддийских обществах, а также борьбу буддистов против нападок христианских (в первую очередь, протестантских) миссионеров, Г. Обейесекере в 1970 г. поднял вопрос о возникновении нового типа буддизма и предложил обозначать его термином «протестантский» (Protestant Buddhism)3. В последующие годы эта концепция получила развитие во множестве работ.
В исследованиях, посвященных истории буддизма в Сиаме, в качестве центральных фигур, определяющих ситуацию в сангхе в XIX - начале XX в., рассматриваются не выходцы из монашеской среды, а представители тайской королевской семьи. Именно политике королей Монгкута и Чулалонгкорна, принцев-монахов Паварета, Параманучита и Вачирайана, идеям принцев Дамронга и Нары, характерному для них стремлению рационализовать буддизм, «очистить» его от сверхъестественных элементов, отдавать приоритет этическим концепциям, а не космологии, занимавшей
ведущее место в традиционной буддийской картине мире, уделяется основное внимание в историографии4.
В принципе подобная трактовка является разновидностью так называемой парадигмы Ашоки, характерной для изучения взаимоотношений власти и религии в истории тхеравады. В рамках данной парадигмы (трактующей древнеиндийского царя как идеал буддийского правителя, воплотить который стремились почти все государи тхеравадинских стран) постулируется, что буддийская монашеская община находится под постоянным контролем верховной власти и подвергается «очищению», призванному устранить неприемлемые для власти тенденции в развитии сангхи5. В трактовке модерниза-ционных процессов в Сиаме XIX - начала ХХ в. роль суверена, ответственного за придание буддизму «надлежащего» вида, остается неизменной, меняются лишь те явления, с которыми власть считает нужным бороться.
В работах по истории Мьянмы в середине XIX в. сопоставимое место отводится государю Миндон-мину (1853-1878), а после аннексии Верхней Мьянмы Великобританией в 1886 г. и упразднения бирманской монархии облик бирманского буддизма формируют в первую очередь ассоциации мирян и буржуазия (т. е. на смену «парадигме Ашоки» приходит «протестантский буддизм»)6. В исследованиях, посвященных трансформации кхмерского буддизма в XIX - начале XX в., главными катализаторами изменений называются французская администрация и тайские реформаторы из
Многие отечественные исследователи также выражают убеждение, что власть в буддийских странах всеми силами «стремилась держать буддизм под контролем» и что власть и государственность в Восточной Азии сакрализуются в большей степени, нежели сама религиозная система. Агаджанян А.С. Дхарма и империя. Основы и пределы сакрализации власти в буддийской традиции // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. 3 / Под ред. Д. Бондаренко, Л. Андреева, А. Коротаева. М., 2005. С. 149-180; Мартынов А.С. Государство и религии на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 3.
королевского двора в Бангкоке (попытками осуществления реформы при этом занимаются кхмерские монахи)7.
По сути, единственная тхеравадинская страна, где центральное место в истории буддизма не отводится короне (своей или «соседской»), - это Ланка (с 1815 г. остров полностью находился под британским контролем). По сравнению с другими странами тхеравады история буддизма на Ланке в XIX в. разработана глубже, так что, помимо работ, анализирующих связь между новыми сингальскими элитами, формирующимися в условиях колониализма, и «возрождением буддизма», существуют и исследования ситуации в сангхе. В частности, в работах К. Малалгоды, М. Карритерса, Э. Блэкберн, А.Л. Сафроновой сингальское монашество представлено вполне самостоятельной силой, способной действовать без «руководящей и направляющей роли» монарха или мирян8.
При этом ряд специалистов, писавших о буддистских реформаторских движениях на Ланке и в Таиланде (например, X. Бехерт, С. Тамбая, М. Эмес, отчасти М. Карритерс), были склонны подчеркивать их традиционализм (или неотрадиционализм), направленность в первую очередь к истокам традиции, опору на канон, давно сформулированные ценности и стремление возродить некую «чистую» и «истинную» форму тхеравады9. Фактически при этом постулировалось наличие некой универсальной тхеравадинской модели реформаторства, построенной на возврате к истокам, а в реакции сангхи на вызовы XIX и XX вв. усматривалось повторение моделей и рецептов, неоднократно применявшихся в прошлом10. Также отмечается, что рационализация и переосмысление сингальского буддизма привели к утверждению многих его традиционных черт на новой основе (например, почитание индуистских божеств в буддийских храмах)11. «Новизна реформаторства» в основном усма7 Forest A. Buddhism and Reform: Imposed Reforms and Popular Aspirations, Some Historical Notes to Aid Reflection // People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Moral Order in Cambodia / Ed. by Alexandra Kent and David P. Chandler. Copenhagen, 2008. P. 16-33; Hansen A. Modernism and Morality in the Colonial Era // People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Moral Order in Cambodia / Ed. by Alexandra Kent and David P. Chandler. Copenhagen, 2008. P. 35-61.
тривается в том, что оно становится ответом на качественно новые вызовы и приводит к качественно новым последствиям, тогда как методы и идеалы сангхи признаются «традиционными».
В то же время доступные данные по Мьянме позволяют утверждать, что развитие буддийской мысли и реформаторских движений могло происходить и иным образом: монашество сохраняло ведущую роль в интерпретации учения и практики, действуя при этом совсем не «традиционно».
В данной статье мы разберем три примера реформаторских течений в бирманском буддизме XIX - начала XX в., в которых ведущая роль принадлежала сангхе и которые оказали заметное воздействие на облик буддийской литературы, образования, массовых движений и идентичность в Мьянме. Речь пойдет о 1) циркуляции литературы, посвященной темам «закона государей» (ràjadhamma)12 и космологии, 2) кристаллизации идеи канона и выстраивании новой иерархии авторитетности буддийских текстов, 3) полемике по вопросам дисциплины и нравственного поведения монахов и отношений между монахами и мирянами.
Хотя тема «закона государей» (развивавшаяся как в текстах соответствующего жанра, так и в юридических сочинениях (dhammasattha) и государевых хрониках (rajavamsa)) служила одним из важных источников пополнения литературного наследия бирманской сангхи в XVI-XIX вв., с середины XIX в. она привлекала все меньше внимания монашеских авторов. Показательны следующие обстоятельства: прежде всего больше значимых произведений в этот период было написано придворными, а не монахами13. Кроме того, тема праведного управления, как кажется, совсем не интересовала монахов в Нижней Мьянме, с 1852 г. оказавшейся под британским контролем, а после аннексии Верхней Мьянмы в 1886 г. не привлекает внимания монашеских авторов и в этой части страны. Тем самым получается, что хорошо разработанный, веками пополнявшийся корпус литературы и целое направление буддийской учености в этот период существует как бы по инерции, до тех пор, пока есть
внешний заказ. С упразднением бирманского двора сангха практически прекращает обращаться к этой теме, а ранее созданные тексты утрачивают монашеского читателя14.
Иная ситуация наблюдалась по части космологических произведений. Копирование космологических текстов, а также особого вида иллюстрированных рукописей, содержавших сочинения по космологии15, продолжалось на протяжении всего XIX в., а тексты, излагающие буддийские представления об устройстве мира и иерархии форм существования, продолжали составляться, несмотря на захват страны европейцами16. Другими словами, картина мира, представляемая в общем корпусе буддийской литературы в исследуемый период, осталась фактически прежней, за исключением того, что из нее (без комментариев и «излишней» рефлексии) исчезла фигура государя-дхаммараджи.
Что касается еще двух названных выше тем, вопросы иерархии авторитетности буддийских текстов и соблюдения монашеской дисциплины на первый взгляд лежат достаточно далеко от социального реформаторства. Тем не менее в Мьянме XIX - начала XX в. именно дискуссии в этих областях сыграли ключевую роль в переосмыслении места религии в общественной жизни и кристаллизации новой буддийской идентичности, «взятой на вооружение» бирманским националистическим движением.
Традиционное понимание тхеравадинского канона (Типитака, Питака) в Мьянме и других частях Юго-Восточной Азии существенно отличалось от принятого в буддологии и в самих этих странах сейчас. Понятие «Питака» имело более широкий смысл и вмещало почти все тексты, имевшие отношение к дхамме, буддийскому учению. Помимо канонических произведений, данное понятие охватывало комментаторскую, экзегетическую, вспомогательную литературу, сочинения по грамматике пали, историографические, космологические, дидактические сочинения, а порой и дхамма-саттхи11.
В течение XVII-XIX вв. текстовый буддизм в Мьянме эволюционировал в сторону придания авторитетности текстам, исходя из того, в какой мере те отражают «слово Будды» (buddhavacana), и предпочтения собственно канонических мнений и традиций более поздним. Помимо схоластической систематизации канона, этот процесс также существенно влиял на различные аспекты буддийской практики, поскольку происходил пересмотр ориентиров, на которых основывалась эта практика18.
Хотя и в начале ХХ в. оставались монашеские авторитеты, считавшие, что грамматические сочинения на пали необходимо включать в состав Сутта-питаки, одного из трех разделов буддийского канона19, тем не менее в рамках самого масштабного проекта по уточнению и аутентификации текста буддийского канона, проводившегося в правление государя Миндоун-мина (1853-1818), на
«Истории Питаки» как источник о передаче и копировании буддийских текстов при дворе бирманских государей XIII-XIX вв. // I Международная научно-практическая
конференция «Исследования, консервация и реставрация рукописных и печатных
памятников Востока», 11-19 апреля 2001 г. М., 2001. С. 11-86; Kirichenko A. Classification of Buddhist Literatura in Burmese Inscriptions And "Histories of Pitakat" (Pitakat
Thamaing). Paper read at the Burma Studies Conference, Northern Illinois University,
DeKalb IL, USA, 04.10.08; Lammerts D.C. Narratives of Buddhist Legislation: Textual Authority and Legal Heterodoxy in Seventeenth through Nineteenth-Century Burma //
Journal of Southeast Asian Studies. Vol. 44. N 1 (2013). P. 119. О вариативности и пластичности буддийских канонов как таковых см., в частности: Агаджанян А.С. Дхарма и империя. О существовании в тхераваде идеи канона как некоего закрытого авторитетного корпуса текстов, который может при этом получать достаточно вариативное наполнение, см.: Collins S. On the Very Idea. P. 89-126.
мраморных плитах, размещенных у ступы Мэхалокамаразейн в Мандалае, были выбиты и таким образом зафиксированы в качестве канона лишь 52 текста на пали, тогда как в XVIII - середине XIX в. канон фактически включал около двух сотен произведений. Таким образом, в зафиксированном на камне каноне в 70-е годы XIX в. осталось всего три текста, которые не включаются в состав палий-ской Типитаки академической буддологией (Netti, Petakopadesa и Milindapanha)20.
Аналогичная эволюция понимания канона наблюдается и в так называемых историях питаки, библиографических сочинениях, прослеживающих состав корпуса авторитетных буддийских текстов. Если до середины XIX в. монашеские авторы не проводили жесткой границы между каноническими и комментаторскими произведениями при изложении разделов Типитаки, то классификация текстов, предложенная в «Истории питаки» У Йана, министра, отвечавшего за государевы буддийские рукописи во второй половине XIX в., вполне отвечает принципам научной буддологии21.
Не менее масштабные перемены происходили и в монашеском образовании. С 80-х годов XIX в. получает развитие новый, по-своему революционный метод обучения, родоначальником которого был Йейзэчжоу схэйадо Гантхасара (1833-1914), основатель монастыря Мэхавитутайама в г. Пэкхоуку. До этого момента (как минимум с XVII в., а, возможно, и с XIII-XIV вв.) в бирманской сангхе был распространен подход, предусматривавший преимущественное изучение грамматических и комментаторских текстов в ходе подготовки молодых послушников и монахов. Фактически до освоения широкого круга грамматических текстов и комментариев к Абхидхамма-питаке в образовательной программе бирманских монастырей не предусматривалось систематическое изучение «слова Будды» как такового. Большинство канонических текстов Сутта-питаки находились вне куррикулума и изучались самостоятельно или не изучались вообще. Изучение канонической Винаи в XVIII -середине XIX в., как правило, начиналось только после посвящения в монахи, т. е. спустя несколько лет, а то и десятилетие после того, как юноша приступал к интенсивному обучению в качестве послушника. Критически необходимым знание Винаи становилось только спустя 5-10 лет после посвящения, когда нужно было сдавать экзамены по
монашеской дисциплине, без чего бхиккху формально не имел права стать настоятелем собственного монастыря и проводить посвящения в послушники и монахи.
Метод Гантхасары, известный в современной Мьянме как «метод изучения [буддийских] текстов, принятый в Пэкхоуку» (пэкхоукху-сатин-ни), предусматривал гораздо меньшее внимание к грамматике и комментариям, а ставил во главу угла освоение именно канонических текстов. Другой чертой метода Гантхасары было то, что тексты должны были изучаться не фрагментарно, а целиком, от начала до конца. Каждый входивший в программу канонический текст изучался совместно с комментариями и подкомментариями, т. е. ученики и последователи Гантхасары не осваивали комментарии отдельно от «корневых текстов» канона и воспринимали учение не столько через призму многовековой традиции экзегезы, а отталкиваясь прежде всего от исходных произведений.
Таким образом, с точки зрения механики обучения «пэкхоуку-сатин-ни» опирался на качественно иную иерархию значимости текстов, сильнее ориентированную на обращение к «изначальному учению» Будды, чем более ранние традиции. Триумфальное распространение традиции Мэхавитутайамы, к середине 50-х годов XX в. насчитывавшей более тысячи монастырей и около 12 тыс. членов и в 1936 г. провозгласившей себя самостоятельной «школой» (никайей) бирманского буддизма, свидетельствует об исторической востребованности такого подхода, как в монашеской среде, так и среди патронов-мирян22.
Похожие шаги в сторону приоритетного использования более ранних и аутентичных буддийских текстов заметны и в других сферах. Так, в XIX в. ближе к канону стали изобразительные программы буддийских храмов: из них фактически исчезли элементы, основанные на комментаторских и историографических текстах, а также текстах на бирманском языке, а доминирующее положение заняли стандартные сюжеты из канонического текста Винаи и комментария к джатакам. На этих же текстах, а не на сочинениях, подобных «ЛпаМпкага-йка», стало строиться описание жизни Будды в произведениях специализированного агиографического жанра боудэвин.
В юридической практике сангхи, которая в XVII-XVIII вв. опиралась на зачастую противоречащие друг другу правовые нормы Винаи и дхаммасаттх, происходит окончательное утверждение авторитета канонической Винаи. Касающиеся монахов положения в дхаммасаттхах XIX в. формулируются, строго исходя из требований канонического права, а специфические нормы наследования и судебные процедуры, не признаваемые Винаей, выходят из употребления23.
Важнейшим последствием более четкого закрепления понятия буддийского канона за текстами, содержащих именно слово Будды, и их вынесение на первый план в столь различных аспектах буддийской практики, как передача и изучение писания, правовая система сангхи, буддийское искусство и литература, стала определенная историзация и рационализация восприятия буддийской традиции как таковой.
Сложившиеся, воспринятые из прошлого практики все больше подвергаются критической проверке на соответствие тому пласту буддийского писания, который связывался с историческим Буддой и считался наиболее ранним и аутентичным. В этом отношении монашеская традиция Мьянмы двигалась параллельным курсом с академической буддологией и религиоведением XIX в., которые также считали воплощением «изначального» учения Будды и «настоящего» буддизма именно раннебуддийские тексты (а не, скажем, реконструкции по данным археологии или эпиграфики) и оценивали все исторические и современные буддийские практики на предмет соответствия доктринальным текстам24.
В более широком контексте «кристаллизация» канона и более пристальное внимание к нему означали, что в качестве ядра религии все в большей степени воспринималась доктрина, а не типовой комплекс практик и обрядов, бывших для рядового буддиста основным
содержанием его жизни как верующего, а в качестве вместилища и источника религии все больше виделись канонические тексты, излагавшие доктрину, а не наиболее почитаемые в данный момент наставники-монахи25.
Этот процесс был важен для выработки в конце XIX - начале ХХ в. новой религиозной идентичности бирманцев, монов, аракан-цев, основных народностей Мьянмы, исповедующих буддизм и находившихся в колониальный период под прямым управлением британской администрации. До сих пор религия определялась преимущественно как уникальное, не соотносимое с какими-либо иными вероучениями «наставление Будды» (sasana), которое предписывает определенные поступки. Эти поступки обеспечивают блага в будущих существованиях и возможность избавления от страданий. Все люди, совершающие такие поступки и принимающие Будду, учение и монашескую общину в качестве прибежища, находятся в рамках сасаны, однако их статус и возможности не равны, потому как различны их рвение и достижения. Общих понятий, позволявших поставить буддизм в один семантический ряд с другими религиями, в бирманском языке не существовало, как не существовало и общего понятия «буддисты, «правоверные» и т. п., которое относилось бы ко всем верующим.
В рассматриваемый период религия стала больше определяться как «буддизм» (боудабада или боудататэна), одна из мировых религий с определенной, отличной от других верой, представлениями о мире и этикой, наличие которых объединяет бирманцев и других буддистов Мьянмы в единую общность26. Описанная выше эволюция представлений о каноне обеспечила новое, более «компактное» (с точки зрения корпуса текстов и хронологии их составления) доктри-нальное ядро, лежащее в основе «буддизма» и являющееся интеллектуальным достоянием и практическим ориентиром «буддистов». Опираясь на это ядро, лидеры бирманских религиозных движений вырабатывают новый дискурс утверждения буддизма как наиболее «истинной» из мировых религий27.
Последним выделенным выше направлением, где сангха оказала влияние на общественную мысль, была тема нравственного поведения монахов и определения того, как должны строиться отношения между монахами и мирянами. Одним из центральных
вопросов в этом контексте были последствия дарений монахам, не соблюдающим дисциплину и не являющимся достойными и «чистыми» реципиентами с точки зрения Винаи. С одной стороны, в полемике участвовали те, кто считал, что материальная поддержка безнравственных монахов по факту приводит к умножению их числа и, в конечном итоге, разрушает сасану, а раз так, то в случае дарений монахам, не соблюдающим дисциплину, и тот, кто жертвует, и тот, кто получает дарения, обрекают себя на рождения в качестве «обитателей ада». Противники этой точки зрения полагали, что дарения, сделанные с целью освобождения от сансары и с убеждением, что получателем выступает истинный представитель сангхи, в любом случае обеспечивают положительный результат дарителю, а, значит, мирянину нет необходимости вникать, насколько патронируемый им монах соблюдает дисциплину.
Полемика вокруг этих точек зрения велась, как минимум, с конца XVII в., однако в XIX в. она приобрела новое качество. В предшествующий период дискуссия служила инструментом борьбы между различными монашескими сообществами, стремившимися добиться поддержки со стороны мирян и лишить конкурентов патронажа. В XIX в. она стала основанием для формирования определенного дискурса и представлений, согласно которым на монахах и мирянах лежит социальная ответственность за благо как живущих, так и будущих поколений. Тем самым, сохранение и воспроизводство сасаны из инструмента генерирования личного благосостояния превратилось в широкий социальный проект.
Еще в конце XVIII в., борясь с теми, кто не соблюдал требования монашеской дисциплины, поддерживаемые короной инициаторы реформ в сангхе запрещали мирянам делать дарения монахам, не признанным в качестве «исполненных стыда» (1ау1реза1а). Тем самым, выбор объекта патронажа переставал быть личным делом дарителя, подвергался социальному контролю, а миряне превращались в участника монашеской реформы.
В середине XIX в. вовлечение мирян в реформу получило дальнейшее продолжение. В Нижней Мьянме набирает популярность движение сулаганди, выступившее с очередной итерацией тезиса о том, что дарения безнравственным монахам обрекают на неблагоприятное рождение и патрона. Формально будучи монашеским движением, сулаганди активно привлекали под свои знамена мирян. В частности, лидеры движения пропагандировали изучение Винаи мирянами (чтобы дать им возможность отличать тех, кто соблюдает дисциплину, от «бесстыдных» монахов), тогда как их оппоненты пытались доказать, что обучение мирян Винае неправильно. Если изначально сторонники и противники сулаганди и связанной с этим движением монашеской традиции Двайа мобилизовывали мирян для
проведения собраний и диспутов, то вскоре миряне сами начинают инициировать диспуты, публиковать полемическую литературу и отстаивать верность своей позиции чуть ли ни на кулаках.
Тем самым, когда в 90-е годы XIX в. в Мьянме возникает новое движение попечения о религии и наблюдается бум массовой буддийской активности28, все это наслаивается на уже подготовленную почву и контекст, в котором широкие слои населения вовлечены в борьбу за «правильный буддизм». В силу этого нельзя согласиться с распространенным в историографии восприятием движений в поддержку буддизма в первую очередь как формы или предтечи антиколониальной борьбы, реакции на утрату буддизмом государственной поддержки, распространение христианства и современного образования, которые лишали сангху ее прежнего монопольного положения в области передачи знаний и культуры29. Более детальное изучение внутренних факторов в развитии религиозной системы позволяет утверждать, что этот процесс также являлся результатом идейной и организационной эволюции самого бирманского буддизма.
Подводя итоги, можно констатировать, что роль монашества в буддийском реформаторском движении в Мьянме XIX - начала XX в. была значительно заметнее, чем до сих пор представляется в общих работах о тхераваде или в литературе, посвященной другим странам тхеравадинского региона. «Традиционализм» переориентации на канон не был абсолютен и носил, скорее, внешний характер, поскольку результатом становилось не столько утверждение ранее существовавших образчиков буддийской практики, сколько качественная трансформация буддизма. В случае Мьянмы нет оснований говорить о «традиционности» методов буддийских реформаторов, об определенной цикличности в развитии тхеравады (связанной с периодическими «возвратами к канону»), поскольку нет никаких признаков того, что когда-либо ранее в истории бирманской сангхи представления о каноне, структура монашеского образования и другие сферы, где проявлялось стремление к приоритезации канона, были такими, как на рубеже XIX-XX вв.
Процессы приспособления буддизма к новым условиям и растущему влиянию европейской культуры имели более выраженную местную специфику, чем принято считать в историографии. Бирманский случай существенно отличается от сингальского и тайского. Он
показывает, что рационализация и реформирование буддизма могли происходить и без выраженной полемики с христианскими миссионерами (как на Ланке), и без доминирующего идейного влияния вестернизированных представителей элит (как на Ланке и в Сиаме). Тем самым утверждение буддизма, ориентированного в значительной степени на доктрину и этику, а также превращение религии в инструмент конструирования националистической и буржуазной идентичности происходило не только в результате прямых заимствований из дискурса и культурного наследия Европы и складывания новых вестернизированных элит из числа мирян, но также строилось на долгосрочных тенденциях развития монашеского буддизма. На наш взгляд, вопрос о том, в чем был заложен основной потенциал и динамическая сила для трансформации тхеравадинского буддизма в XIX - начале XX в. - в факте столкновения с новой доминирующей культурой, связанным с этим вызовом или в общих векторах развития самой традиции - не может ставиться в категоричной форме, предусматривающей выбор лишь одного из этих ответов.
Список литературы
Агаджанян А.С. Буддийский путь в XX в.: религиозные ценности и современная
история стран тхеравады. М., 1993. Агаджанян А.С. Дхарма и империя. Основы и пределы сакрализации власти в буддийской традиции // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. 3 / Под ред. Д. Бондаренко, Л. Андреева, А. Коротаева. М., 2005. Асэрабидэза. Нибана-витизана-дипани-чан [Объясняющая вопросы, [касающиеся]
ниббаны]. Янгон, 1981 Васильев В.Ф. Очерки истории Бирмы 1885-1947. М., 1962
Витоуда. Гулятха винисхэйа [Разрешение сложных вопросов]. Т. 1. Мандалей, 1933.
Йан. Питака-тэмайн [История питаки]. Янгон, 1993.
Кириченко А.Е. «Истории Питаки» как источник о передаче и копировании буддийских текстов при дворе бирманских госуд?