С.Л. ФРАНК О ПРИРОДЕ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

УДК11/12+ 1(470+571)

И.Ю. Куляскина

С.Л. ФРАНК О ПРИРОДЕ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

Статья посвящена реконструкции взглядов C.JI. Франка на природу социального бытия, в котором он выделяет эмпирический и онтологический уровни и соответствующие им феноменологические и онтологические законы, лежащие в основе жизни общества.

S.L. FRANK ABOUT THE NATURE OF SOCIAL EXISTENCE

The article is devoted to the reconstruction of S.L. Frank&s views on the nature of social existence. S.L. Frank distinguishes empirical and ontological levels and corresponding phenomenological and ontological laws which society life bases on.

Key worlds: S.L. Frank, social existence, «conciliarism», «the public», singular-ism, universalism.

Приступая к рассмотрению проблемы природы социального бытия во всех его проявлениях, Франк подчеркивает, что она имеет не только «академический», но и практический интерес, так как «проблема природы и смысла общественной жизни с очевидностью предстает как существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще, поскольку конкретная человеческая жизнь всегда есть жизнь в обществе». А проблема смысла человеческого существования чрезвычайно обостряется и приобретает основополагающее значение в периоды, когда «человек уже не знает, куда идти». В такой ситуации следует, «забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях», задуматься над тем, в чем истинное существо и назначение человека. Но этот вопрос в применении к общественно-исторической жизни людей и есть проблема философского осмысления существа общественного бытия [1, с. 17].

В вопросе о природе общества, как они сложились в истории социально-философской мысли, Франк выделяет два направления: «универсализм» и «сингуляризм» («социальный атомизм»), Сингу-ляризмом философ обозначает воззрение, согласно которому общество есть «название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей», а универсализмом - понимание общества как некой «подлинно объективной реальности», которая не исчерпывается совокупностью входящих в нее индивидов [1, с. 38]. Он указывает на проявления универсализма у Платона и Аристотеля, отмечает, что универсалистичным по существу является христианское мировоззрение. Сингуляризм же представлен социально-этическими воззрениями софистов (Фразимаха и Калликла), Эпикура, а в Новое время - Гассенди и Гоббса. К сингуляризму тяготели и сторонники теории «общественного договора». Однако опыт Великой французской революции XVIII в. привел к возрождению идей социального универсализма: их довольно глубоко и убедительно развивали во Франции Жозеф де Местр, Бональд, Балланш, а позднее - О. Конт, в Германии - Гегель (в философии права) и Савиньи (в основанной им исторической школе права). «Но, - пишет Франк, - эта идейная победа универсализма была лишь кратковременна. Дальнейшее политическое развитие, успехи либерализма и демократии связаны были... с новым пробуждением социального атомизма» [1, с. 39]. Более того, философ обнаруживает проявления социального атомизма и в теории социализма, хотя и «вопреки своим практическим тенденциям». Социалистическому мировоззрению соответствует представление об обществе как о «хаотической груде» и анархическом столкновении «индивидуальных элементов», практическим выводом из которого является задача принудительного обобществления, «как бы насильственно внешнего сцепления или склеивания в одно целое частиц общества - отдельных людей» [там же]. Между тем борьба двух направлений продолжалась: с позиций «универсалистов» выступали Спенсер, Дюркгейм, Эспинас, Зиммель, а с позиций универсализма - Тард.

Сам Франк не примыкает ни к тому, ни к другому направлению, хотя признает относительную правду обоих, и создает собственную концепцию природы общества на основе своего учения антиномистического монодуализма.

Исходя из тезиса о наличии нескольких слоев («родов») бытия, он различает понятия «общественная жизнь» и «социальное бытие»: если понятие «общественная жизнь» обозначает эмпирическую реальность, содержание которой образует совместная жизнь людей, то «социальное бытие» охватывает не только жизнь общества как совокупность феноменов, но и онтологическую реальность, представляющую собой ее сущность. Эмпирический уровень Франк характеризует как «поверхностный», а онтологический - как «глубинный».

Он решительно отвергает как совершенно ошибочные все попытки понять сущность общества через конкретные эмпирические механизмы его функционирования и через анализ его исторического развития, как это делали, например, К. Маркс, Г. Зиммель и Г. Спенсер. Общество нельзя объяснить ни через процесс материального производства и связанные с ним отношения собственности (Маркс), ни через стихийно складывающиеся закономерности психического взаимодействия отдельных индивидов (Зиммель), ни через органическую взаимосвязь и единство индивидов, подобное единству органов в живом организме (Спенсер). Истинная сущность общества «возвышается» над всеми этими частными проявлениями и обусловливает их, подобно тому как все конечное эмпирическое бытие нашего природного мира обусловлено абсолютным бытием.

Указывая на «долю истины», которая содержится в сингуляризме, Франк видит ее в том, что общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство. В своем внешнем слое общество действительно распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих отдельных, отделенных друг от друга «я». Однако этим внешним слоем общество не исчерпывается, поскольку в нем наличествует еще один слой - внутренний, который состоит в единстве «мы» и в связи всякого «я» с этим первичным единством «мы». «В учении социального атомизма, - пишет он, - по которому общество есть простая сумма или внешняя совокупность отдельных людей, не все неверно; будучи ложным в качестве абсолютного, исчерпывающего понимания природы общества, в качестве воззрения, которое поверхностную видимость принимает за адекватную сущность общества, оно вместе с тем частично истинно, поскольку эта поверхностная видимость есть все же не простая «выдумка», не иллюзия, а подлинная реальность поверхностного, наружного слоя общественного бытия. В этом поверхностном, эмпирическом слое общественного бытия первичное единство «мы», коренное всеединство человеческого бытия действительно обнаруживается неизмеримо слабее, менее явственно, чем раздельность и противоборство между отдельными людьми - между «я» и «ты» (или

«я» и «они»)» [1, с. 54]. Однако внутреннее единство, первичная гармония и согласованность всечеловеческой жизни, хотя и лежит в основе общественного бытия и есть подлинная реальность, не находит своего воплощения вовне или находит лишь слабое и неадекватное выражение в эмпирической действительности общественной жизни. В этом несоответствии между эмпирической реальностью и онтологической сущностью социального бытия Франк видит подлинный трагизм человеческого существования.

Таким образом, делает вывод Франк, и универсализм, и сингуляризм - «...оба воззрения относительно правомерны, поскольку они оба выражают две объективно реальные стороны общественного бытия, два его разных слоя (и ложны, лишь поскольку каждое из них склонно один из этих слоев выдавать за исчерпывающую природу общества как такового)» [там же].

Внутренний слой Франк именует «соборностью» и характеризует его как «подлинное бытие», которое в содержательном отношении предстает как органическое единство «мы» и «я». Философ особо подчеркивает, что «единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство» [1, с.47].

Таким образом, «мы» в философии Франка не есть категория абсолютно первичная, в отношении которой «я» есть нечто производное и которая должна занять в философии место, в классической европейской философии обычно приписываемое категории «я». «Мы утверждаем, - пишет он, -лишь, что "мы" столь же первично - не более, но и не менее, чем "я". Оно не производно в отношении "я", не есть сумма или совокупность многих "я", а есть исконная форма бытия, соотносительная "я"; оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само "я", такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше "я"» [1, с.52].

Именно характер связи между «я» и «мы», считает Франк, позволяет говорить о духовной природе общества. Кроме того, указание на некоторую «автономность» «я» отличает его позицию от позиции сторонников универсализма, склонных растворять человека в социуме.

Философ выделяет«моменты», которые «образуют само существо соборности»: это, во-первых, «органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единства "мы"», во-вторых, жизненное содержание самой личности, «духовное питание», отношения любви между людьми и, в-третьих, соборное целое «должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность», поскольку истинное «мы» столь же индивидуально, как «я» и «ты». И, наконец, в отличие от внешнего эмпирического слоя («общественности») обладает сверхвременным единством. Поясняя это свойство соборности, Франк использует по отношению к общественной жизни слова Лейбница, сказанные им относительно космической жизни: во всякое мгновение она «насыщена прошлым и чревата будущим» [1, с. 60-63].

С внешней стороны общественная жизнь предстает как скрещение и внешние встречи между действиями отдельных людей. К факторам, обусловливающим разделение общества на отдельных индивидов, он относит, во-первых, пространственное - через посредство тела - отделение одного человека от другого, и, во-вторых, наличие свободной воли, так или иначе определенной телесными потребностями или, по крайней мере, выступающей как направляющая сила отдельного телесного организма. При этом весь остальной мир, включая и остальных людей, есть для субъекта то «не-я», которое ограничивает его собственное «я». Соответственно все люди выступают для него в качестве объектов, с которыми он встречается извне и на которые он извне воздействует, как и они на него.

Такое взаимодействие, считает философ, возможно в двух формах - стихийной и организованной. Первая представлена «атомистическими», свободными и случайными столкновениями и скрещениями двух индивидуальных воль, приходящих к взаимному согласию, в форме «договора» и свободного обмена действий и услуг, как это, например, происходит в сделке между продавцом и покупателем или во всяком неорганизованном, «стихийном» внешнем общении и сотрудничестве. Вторая может осуществляться - поскольку необходимо целенаправленное объединение людей, достижение сознательно поставленной общей цели - в форме такого воздействия одной воли на другую или на многие другие, которое выступает в виде создания коллективного единства через внешнее подчинение единой направляющей воле. К этой разновидности взаимодействия Франк относит явления власти и права - «не только в узком смысле, в котором они образуют существо государства, но и в широком, общем смысле, в котором они присутствуют во всяком "коллективе", будь то государство, семья или любой союз» [1, с. 55].

Этот тип взаимодействия философ описывает, прибегая к категориям «целое» и «части». Целое, т.е. общество, образуется здесь через внешнее подчинение его частей (отдельных индивидов) общей направляющей воле. Эта воля может быть или индивидуальной, проявляющей себя от случая к случаю («власти»), или выступать в форме подчинения общим обязательным правилам, действующим раз навсегда («праву»), «И если отношение между отдельными членами выступают здесь как отношения внешние, как взаимодействие двух извне встречающихся и скрещивающихся воль, то и отношение между частями и целым есть здесь отношение внешнее, в котором целое властвует над частями, ограничивая свободу каждой из них и налагая на них извне свою волю (как и, наоборот, свободная воля каждой части ограничивает свободное действие целого и ставит ему преграды). Этот момент организации в общественной жизни надо строго отличать от ее внутренней органичности; они не только не совпадают между собой, но прямо противоположны друг другу» [1, с. 55-56].

Сравнивая внешний и внутренний уровни социального бытия, Франк прибегает к понятиям «органическое» («организм») и «организованное» («машина») и подчеркивает, что нельзя редуцировать органическое к организованному. «Все органическое, живое, живущее внутренним единством и цельностью, - пишет он, - не может быть организовано - как нельзя искусственно организовать, например, кровообращение или питание, нельзя вообще создать «гомункула» в реторте; организованно есть не что иное, как искусственное, умышленное объединение и формирование того, что само по себе разделено и не оформлено». Организованность машины означает, что единство ее действия определено, с одной стороны, тем, что отдельным частям ее с самого начала придана такая форма, через которую они складываются в одно, совместно действующее целое (что соответствует моменту «права» в обществе), а с другой стороны, наличием «механика», который постоянно, от случая к случаю, направляет и регулирует ее (что соответствует моменту «власти»). Важно, что в обоих случаях единство достигается внешне механически, через подчинение пассивного и бесформенного материала внешнему действию воли. Напротив, в организме (органической системе) единство и оформленность не извне налагаются на раздробленность и бесформенность частей, а действуют в них самих, изнутри пронизывая их и имманентно присутствуя в их внутренней жизни. «Внешняя общественность - будет ли то свободное случайное взаимодействие отдельных людей или момент организации воль в праве и власти - есть, так сказать, механическая сторона общества, в котором и отдельные части в их отношении одна к другой, и части в их отношении к целому соприкасаются и действуют извне, взаимно ограничивая и стесняя друг друга» [1, с. 56].

Между внутренним и внешним слоями общества существует качественное различие. Однако «внешний механический слой общественной жизни невозможен иначе как на основе того живого внутреннего, органического единства общества, которое мы условились называть его "соборностью"» [там же]. Это обусловлено отличием общественной «машины» от «машины технической, построенной из стали и железа», которое состоит в том, что в первой строитель и механик машины есть то самое существо, которое есть и «материал» машины - именно человек. В общественном механизме человек есть одновременно и организуемый материал, и организующая его воля. «Но если организуемое, предмет организации, есть всегда мертвое, раздельно и пассивно сущее бытие, то организующим, умышленно формирующим и объединяющим может быть только живое, органическое существо; внешняя целесообразность и внешнее единство машины есть всегда продукт и отражение в мертвом внутреннего единства и внутренней формирующей телеологичности живой разумной воли. Поэтому все механическое, извне налаженное и объединенное в человеческом обществе есть лишь внешнее выражение внутреннего единства и оформленности общества, т.е. его соборности» [там же].

Франк выделяет следующие формы соборности, которые «прорываются» в наружный слой: 1) брачно-семейная - первичная и основная форма, 2) религиозная жизнь и 3) «общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей» (народности, нации) [см. подробнее: с.58-59].

Двойственность между соборностью и общественностью «непосредственно вытекает из двойственности человеческой природы вообще» [1, с. 54].«Человеческая личность, - пишет он, - есть, с одной стороны, для себя самой, так как она интуитивно осознает себя в внутреннем самопереживании, некий бесконечный живой внутренний мир, изнутри связанный с бытием и укорененный в бытии в целом; с другой стороны, извне она является «душой» единичного телесного организма, приуроченной к последнему и с ним связанной; через эту связь с телом, которому присуща непроницаемость и пространственная раздельность, она сама есть нечто «отдельное», противостоящее другим «душам» или живым людям и лишь извне с ними встречающаяся» [1, с. 55].

Эмпирическая разделенность и разобщенность людей в обществе вызвана их телесностью, которая обладает определенной пространственной расположенностью, а направленность воли, в свою очередь, в какой-то мере обусловлена потребностями тела. Поскольку «субъект познания» европейской гносеологии имеет своим органом эту «одиночную, приуроченную к отдельному телу душу», он предметно познает мир именно как внешний ему объект. «Из этой двойственности положения человека в бытии и отношения к нему, - с одной стороны, внутренне-интуитивного и живого, в котором человек слит с бытием и извнутри его переживает, и, с другой стороны, внешне телесного и вместе с тем рационально-предметного - вытекают непосредственно два слоя общественной жизни: соборность и общественность» [там же].

Обращаясь к вопросу о специфике социальной действительности, Франк замечает, что онтологическая необходимость, лежащая в основе жизни общества, может быть игнорируема свободной волей человека и в эмпирической реальности (на поверхности) может нарушаться, но результатом будет гибель [1, с. 33]. Аналог такой онтологической необходимости он усматривает в органической жизни. «Существуют, - пишет философ, - необходимые, вытекающие из самого существа организма закономерности, определяющие условия, при которых организм может жить и развиваться; но эмпирически они легко могут быть нарушены. Ничего не стоит, например, лишить организм пищи или возможности дыхания, хотя питание и дыхание есть органически-телеологическая необходимость его бытия; результатом такого противодействия явится именно смерть или в лучшем случае болезнь или упадок сил, понижение уровня организма» [там же]. Поэтому не все, что «онтологически, по существу, по глубинной структуре бытия, необходимо», всегда и в полной мере осуществляется эмпирически, хотя неисполнение этих законов ведет со временем к упадку и даже гибели общества. И наоборот, человек может «подчиняться требованиям истины, законам, установленным не его волей... и тогда он утверждает и укрепляет свою жизнь» [1, с. 34].

Содержание онтологических законов Франк усматривает в единстве «я» и «ты» в «мы», связь между «я» и «мы». В соборности как внутреннем слое социального бытия это единство существует вневременно и в полной мере. Оно может «прорываться» в наружный слой (общественность), но только в виде отдельных, конкретных, существующих во времени и пространственно ограниченных явлений общественной жизни. Кроме того, проявления соборности в эмпирической реальности возможно только при условии, что человек будет ставить адекватные цели общественного развития. «Человек есть всегда не самодержавный творец и демиург своего бытия, и общественное бытие есть всегда больше, чем имманентное выражение чисто человеческих (в позитивно-натуральном смысле) страстей и субъективных стремлений; человек на всех стадиях своего бытия, во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает, - правда, медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал» [1, с. 74].

Таким образом, понимание Франком природы социального бытия обусловлено его онтологическими воззрениями и укладывается в рамки антиномистического монодуализма, хотя термин появился позднее - в книге «Непостижимое». Сложная природа общества обусловлена строением бытия как такового: во-первых, это слой - эмпирический, во-вторых, более глубокий слой «идеального». Еще один «вид» бытия - это внутренний мир человека, реальность не меньшая, чем явления материального мира.

Глубинный слой (соборность как единство «мы») одновременно представляет собой должное состояние общества, а наружный слой - эмпирический уровень («сущее»), которое формируется как результат сложного взаимодействия онтологических законов социального бытия и свободной деятельности людей. Однако эмпирически существующее в рамках социального бытия, в отличие от бытия природного, все же содержит в себе должное в виде морального императива и религиозных поведенческих предписаний, тогда как должное на внутреннем уровне, уровне соборности представляет собой идеал. И когда соборность «прорывается» в наружный слой, в эмпирическую жизнь общества, она приобретает форму феноменов духовной культуры. Поскольку соборность относится к онтологическому уровню бытия, Франк и говорит о духовных основах жизни общества.