Взаимодействие крестьянских и мещанских сообществ Камско-Вятского региона в xix - начале XX века: механизмы влияния, конфессиональный фактор

Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 22 (351). История. Вып. 61. С. 61-69.

УДК 94(470.51) ББК 63.3(2)5

Н. И. Бронников, Н. В. Пислегин

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КРЕСТЬЯНСКИХ И МЕЩАНСКИХ СООБЩЕСТВ КАМСКО-ВЯТСКОГО РЕГИОНА В XIX - НАЧАЛЕ XX ВЕКА: МЕХАНИЗМЫ ВЛИЯНИЯ, КОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ ФАКТОР

Статья подготовлена в рамках проекта молодых ученых и аспирантов УрО РАН 2014 года, проект 14-6-НП-238 «Сообщества крестьян и мещан Камско-Вятского региона: факторы формирования идентичности. XIX - начало XX века»

Статья посвящена анализу механизмов взаимодействия крестьянских и мещанских сообществ Камско-Вятского региона в XIX - начале XX в. Дана краткая характеристика историографии вопроса. Проведено сравнение мещанского и крестьянского самоуправления. Отражены социокультурные связи, основные векторы взаимоотношений крестьян и мещан региона в рассматриваемый период, в частности, служба мещан в сельских и волостных органах самоуправления. Освещение получили отдельные проекты местной власти, которые в перспективе могли повлиять на два основных сословия края. Особое внимание уделено изучению взаимовлияния на основе конфессионального фактора. На примере контактов старообрядцев уездного города Сарапула и его округи показана тесная связь крестьянского и мещанского сословий. Материалы Камско-Вятского региона свидетельствуют об относительной узости контактов крестьянства с мещанами.

Со времени выделения и вплоть до революционных событий начала XX в. Камско-Вятский регион относился к числу аграрных регионов Российской империи, в конце XIX - начале XX в. он трансформировался в аграрно-промышленный. Все это время большая часть населения губернии проживала в сельской местности и принадлежала крестьянскому сословию. Вместе с тем немногочисленные уездные города, наряду с поселениями при заводах, оказали существенное влияние на облик региона. Выделенные при образовании в 1780 г. Вятского наместничества, они не только получили полномочия административных центров, но и подтвердили свое экономическое и культурное значение. В XIX в. с активизацией модернизационных процессов уездные города оказали большое влияние на прилегавшие уезды. В отличие от административных функций их культурное и экономическое влияние не ограничивалось подведомственной территорией. Немаловажное значение имела деятельность представителей городских сословий - купечества и мещанства.

Развитие крестьянского и, в меньшей степени, мещанского сословий получили отражение в исторических исследованиях. В дореволюционной региональной историографии особо следует отметить юбилейное издание Вятского статистического комитета «Столетие Вятской губернии» (авторы-составители Н. П. Бехтерев, А. А. Андриевский, Н. Р. Спасский и др.), в котором можно найти разнообразные фактические и аналитические данные по материальной и духовной культуре крестьянского края, а также календари и памятные книжки, выходившие на протяжении длительного срока, начиная с 1850-х гг. Значительный вклад в разработку проблемы внесли историки и этнографы конца XIX - начала XX в.: И. Н. Смирнов, Г. Е. Верещагин, Н. Н. Блинов, П. Н. Луппов и др. Изучению особенностей региональной аграрной сферы, крестьянских сообществ края способствовало создание фундаментальных трудов общероссийского плана и в рамках крупных историко-географических регионов. Здесь можно назвать исследования Н. М. Дружинина, П. А. Колесникова, В. М. Ка-бузана и др. Определенное место история Удмуртского Прикамья и сословных категорий проживающего здесь населения нашли отражение в обобщающих изданиях, вышедших в свет в конце 1980-х - начале 90-х гг. В их ряду можно, например, отметить академические издания «История Урала с древнейших времен до 1861 г.» и «История Урала в период капитализма». Классическими следует признать труды В. А. Александрова, М. М. Громыко, Н. А. Миненко. Истории повседневности, изучению крестьянского сознания в рамках культурно-антропологической сферы научного познания посвящены работы В. Б. Без-гина и О. А. Суховой. Среди исследователей мещанского сообщества из дореволюционных авторов можно отметить работы Н. П. Державина, который обращался к профессиональной активности, социальному составу мещанства. Я. Абрамов особое внимание уделил взаимоотношениям органов мещанского сословного самоуправления и городских дум в пореформенный период. Исследуя социально-экономическое развитие городов, П. Г. Рындзюнский указал на особенности правового статуса их населения, в том числе представителей мещанства. Подход к изучению мещанства как «забытого сословия» характерен для Л. В. Кошман. Отдельно следует отметить капитальные работы, посвященные социальной истории России имперского периода, его сословной составляющей (Б. Н. Миронов, Н. А. Иванова, В. П. Желтова и др.), где в числе прочего выделены демографические, социально-экономические и культурные особенности отдельных сословий в общероссийском масштабе.

Среди исследований, касающихся социальных трансформаций непосредственно Камско-Вят-ского региона, отметим работы М. В. Гришкиной, Н. П. Лигенко, А. А. Александрова, А. Н. Вах-рушева, М. М. Мартыновой, М. А. Садакова, Ю. М. Ивонина, Г. А. Никитиной, Г. И. Обуховой, Е. Ф. Шумилова, Л. Н. Бехтеревой, Т. А. Васиной. Процессы взаимодействия мещанского и крестьянского населения города ярко показаны в работе Д. М. Пюрияйнен. Отметим, что специального исследования, посвященного факторам формирования идентичности крестьянских и мещанских сообществ Камско-Вятского региона, процессу включения крестьян в городские сообщества, не существует. Важнейшие теоретические наработки смежных гуманитарных наук (философия, социология, психология), без сомнения, должны быть использованы в сложной, многофакторной, междисциплинарной проблеме идентичности. Среди современных изысканий отметим исследования А. В. Микляевой, П. В. Румянцевой, Н. А. Тельновой, Е. Ю. Мазур и др.

Пожалуй, важнейшим отличием мещанских сообществ от крестьянских было непосредственное и тесное соседство с представителями других сословий, как правило, с более высоким социальным статусом. Одним из итогов этого соседства была большая подверженность влиянию последних. Во многих аспектах дореформенного самоуправления они официально представали как

«городское купеческое и мещанское общество». Вместе с тем, немало факторов сближало крестьянское и мещанское сословия.

Важнейшей причиной, обусловившей тесные взаимосвязи между обществами крестьян и мещан, было их во многом сходное с правовой и экономической точки зрения положение. Сформированные крестьянами и мещанами общины в связи с этим имели схожую структуру и функции. По мнению современных отечественных исследователей, любому органу самоуправления должны быть присущи следующие признаки: он является представителем местного общества; обладает самостоятельностью и инициативой в выборе способов осуществления возложенных на него государством задач; обладает правами юридического лица; контролируется общественным мнением; самостоятельно принимает постановления, которые могут отменяться и корректироваться государственными органами1. Все это характерно для крестьянских и мещанских органов самоуправления. Но можно говорить о большей формализованности мещанских общин в сравнении с крестьянскими, что порождало более благоприятные условия для включения мещан в систему товарно-денежных отношений. Об этом, в частности, свидетельствует распространенность заверенных договоров между людьми с одинаковым сословным статусом об отдаче детей в заработки и обучение ремеслу, которая для провинциального города была реальностью и накануне Великих реформ. Напротив, крестьяне даже в пореформенный период в подобных случаях систематически обращались в органы уровнем выше волостного суда для разрешения возникающих конфликтов, что свидетельствует о меньшем воздействии на общину товарно-денежных отно-шений2. Не видит государство и разницы между городскими и сельскими «обществами», когда наделяет последние правом принять или отказать в приеме людей, преступивших закон. Крестьянин не представлял себя вне общины. Без ощущения ее поддержки он чувствовал себя изгоем, готовым пойти на многое. Типичным выглядит заявление, сделанное в марте 1835 г. жителями Дробино-Алтынской волости Сарапульского уезда Павлом и Сергеем Сусловыми. Они жили «распутной жизнью», при поддержке волостного головы занимались вымогательством «в подарок»

Удмуртской Республики (ЦГА УР). Ф. 237. Оп. 1. Д. 297.

Л. 5-5 об.; Ф. 96. Оп. 1. Д. 240. Л. 6-7 об.

денег в своей и соседней Дебесской волостях, угрожая оговорить крестьян в совместных кражах. Чтобы убедить в серьезности своих угроз, показать, что им нечего терять, мошенники присовокупляли: «Нам, однако, идти в Сибирь, ибо и общество от нас отказалось». Заметим, что и в конце XIX в. подавляющую часть ссыльнопоселенцев составляли этапированные по приговору сельских обществ (в том числе сельских обывателей, до реформ принадлежавших, например, к заводским категориям) за «порочное поведение». И точно так же в июне 1857 г. Вятская судебная палата приговорила сарапульскаго мещанина Петра Пешехонова, лишив всех «прав и преимуществ», заключить в рабочий дом на 1,5 года и потом отдать под надзор полиции или общества, если последнее «пожелает принять», на 3,5 года3. Мирские приговоры «об удалении из общества» были обязательны для обоих податных сосло-вий4. Таким же образом можно, скорее, ожидать слова: «Служить не буду и к присяге не пойду, а насильно свести никто не имеет права», - от мещанина, чем от крестьянина. Именно так отказался занять должность комиссара, следящего за городскими имуществами, житель Сарапула Е. К. Ижболдин, несмотря на свою победу по большинству «избирательных баллов» на трехлетие 1859-1862 гг. Правда, при более подробном расследовании выяснилось, что отказник по «бедному состоянию» выступил кандидатом вместо купца А. Т. Адамова, однако тот потом отказался от принятых ранее денежных обязательств. Возможно, подобным образом Ижбол-дин до этого уже занимал общественные должности счетчика и городового старосты5.

Особой признаваемой и даже навязываемой функцией крестьянской общины, в большей степени, и мещанского общества, в меньшей, было обеспечение внутреннего порядка. Несмотря на екатерининские преобразования, в частности, появление уездной полиции и городовых, жители продолжали отвечать за поддержание общественного спокойствия по принципу круговой поруки. В местных архивах сохранилась масса свидетельств тому. В деревне «мирские люди» под руководством «сельского начальства», по сути, проводили предварительное расследование правонарушения, прежде чем оно оказывалось известным земскому суду. Немаловажной эта функция была и для мещан.

Типологическая схожесть сообществ крестьян и мещан наиболее ярко проявлялась в их совместной деятельности. Фактически бок о бок жили крестьяне и мещане в «ненастоящем городе» Глазове. Соответственно, организация поиска утонувшего весной 1808 г. человека здесь была вменена старостам от обоих сословий6. И, наоборот, в 1830 г. жители д. Кестым-ской и поч. Падеры Глазовского уезда, в числе которых были глазовские мещане, совместно в судебных органах борются за покосы в урочище «Гординское городище»7. Относительно мало изменилась ситуация и в конце XIX в. Преимущественно крестьянско-мещанский состав населения в 1895 г. позволил Глазовскому уездному съезду земских начальников в ответ на предложение губернского присутствия о сокращении в уезде числа земских участков дать свой проект, предусматривавший упразднение должности городского судьи и присоединение г. Глазова к прилегающему земскому участку (с переводом двух более отдаленных волостей в состав соседних участков). Отмечалось, что сравнительно небольшое число дел городского судьи (около 300 в год) «не обременит» земского начальника «при двух оставляемых в участке волостях, тем более что нотариальная часть с учреждением ныне <...> должности нотариуса из ведения городского судьи изъята». Интересно также, что впервые такое предложение прозвучало еще в 1890 г. от лица уездного временного комитета, готовившего на месте преобразование 1891 г.8

Взаимному влиянию мещан и старообрядцев способствовали не только общие общинные функции, но и тесные социальные и культурные взаимосвязи. Зачастую, помимо внутренних ресурсов, самым главным источником пополнения городских сословий, в целом, и мещанства, в частности, естественным образом выступало крестьянство. В полиэтничном Камско-Вятском крае это было и нерусское население деревни. В ряду многочисленных примеров тому и дети некоего татарина Шарыпа, после смерти отца прописавшиеся в г. Елабугу «в мещане». Более чем через 30 лет после этого в первые пореформенные годы в никем не занятое место по речке Чаш под «общим названием Чаш-Шарыповское» Большекибьинской волости Елабужского уезда подали прошение на заселение бывшие крепост6 ЦГА УР. Ф. 126. Оп. 1. Д. 53. Л. 60 об.

ные мастеровые из пос. Пудем Глазовского уезда Порфирий Иванов «с товарищи»9.

Помимо столь тесного взаимопроникновения, важна еще одна сторона влияния мещан на крестьянство: очень часто именно представители этого городского сословия после 1827 г. занимали должности писарей сельского и волостного уровней и неизбежно оказывали непосредственное влияние на их функционирование. Более того, справедливым можно считать замечание, что на протяжении всего XIX в. писарь был «полноправным хозяином волостного правления»10. Повсеместно крестьянские прошения во властные органы также написаны ими, не меньшее влияние на крестьян имели мещане, очень часто торговавшие или служившие по питейной части, оценщиками и т. д. Помимо этого, они могут заниматься сельским хозяйством и попросту «проживать» в деревне. В значительнейшей степени именно эти люди являлись проводниками городской культуры (в первую степень, повседневной) среди крестьянства, причем и в негативном плане тоже. Например, в ноябре 1798 г. отлучившийся «без письменного позволения начальства», находящийся под судом глазовский мещанин Василий Шутов был обнаружен «обращающимся» в д. Кестымской «с подозрительными людьми, татарами Бекзентаем Филимоновым и Тагирем Ромироновым»11.

Тот же волостной писарь из мещан очень часто может использовать свое служебное положение в корыстных целях. Так, вятский мещанин П. С. Хохряков в 1834 г. брал деньги с удмуртских крестьян Можгинской волости Елабужского уезда за узаконивание усыновления12. Наконец, волостной писарь может даже поспособствовать развитию старообрядчества. По крайней мере, именно на него указали в 1815 г. жители поч. Ви-харева Муки-Каксинской волости будущего (с 1816 г.) Малмыжского уезда, объясняя свой уход «в раскол» после VI ревизии (1811 г.): «.когда ж писарем Барминым объявлено было им, не пожелает ли кто из них записаться в старообрядчество, сказывая, что бы вышло о том дозволение от начальства, по поводу чего и записались они в старообрядчество в секту, называемую поповщину». Примерно то же самое «показывали» и жители поч. Яшкина на писаря Пафнутьева13.

Немаловажную роль в подобных контактах играл как раз конфессиональный фактор. Из 4 уездных городов Камско-Вятского региона - Глазова, Малмыжа, Елабуги и Сарапула - последний был одним из наиболее динамично развивающихся поселений в Прикамье. Сарапульское мещанство на протяжении всего рассматриваемого периода было наиболее многочисленной и развитой группой городского населения. Интересно, что, несмотря на численное преобладание сторонников официального православия над другими вероисповеданиями в г. Сарапуле (как и в других городских поселениях края), культурное влияние отдельных религиозных и конфессиональных групп было велико. Согласно данным переписи 1897 г., в Сарапуле проживали также старообрядцы, католики, лютеране, иудеи, мусульмане14. Небольшие по численности религиозные общества Сарапула за свою долгую историю внесли большой вклад в жизнь города и уезда. Благодаря особому положению уездного города, их деятельность в значительной степени отличалась от расположенных неподалеку в сельской местности конфессиональных сообществ. Вместе с тем, в силу меньшего влияния светских и, особенно, официальных духовных властей, взаимодействие крестьянских и мещанских обществ староверов в духовной и культурной сфере прекрасно иллюстрирует механизмы двустороннего влияния.

Одной из религиозных групп Сарапула были старообрядцы. По всей видимости, спасаясь от преследования со стороны властей, сторонники старой веры бежали в Вятскую и Пермскую землю еще со времени раскола. К началу XIX в. в городе сложилось небольшое, но достаточно активное сообщество сторонников старой веры. По сообщениям миссионеров, покровителями местного общества беглопоповцев (137 жителей Сарапула по сведениям 1812 г. значатся как «по-повцы секты Иргизского монастыря»15), которое численно преобладало, были мещане и купцы Карелины, Колчины, Курбатовы, Китаевы и др.16 В 1813 г. купец Иван Зайцев с разрешения губернского начальства при своем доме устроил старообрядческую моленную, которая по указу Синода от 19 апреля 1816 г. была закрыта17. Молельня Зайцева не была единственной: еще в 1812 г. в доме Гавриила Колчина также была устроена старообрядческая молельня, а в 1816 г. за городом находилась еще одна (вероятно, наи14 Первая всеобщая перепись населения. С. 84.

более старая из всех известных). В том же году в доме мещанина Леонтия Курбатова был создан молитвенный дом, который почти сразу предписали уничтожить.

До конца XVШ в. местные старообрядцы за исправлением духовных треб обращались к так называемым «беглым попам», приезжавшим, вероятно, из Иргизских монастырей, куда также направлялись для обучения грамоте некоторые из местных жителей18. В 1792 г. в Сарапуле появился собственный старообрядческий священник Иван Максимович (фамилия его не известна). За его 20-летний период пребывания здесь численность беглопоповцев существенно возросла. 1 августа 1812 г. по просьбе попечителя Карпа Кол-чина он направился с крестным ходом на р. Сара-пулку для освящения воды, где был арестован и посажен в местную тюрьму. Попечителю удалось вызволить священника, подпоив тюремную охрану, его переправили через р. Каму и отправили в Екатеринбург. В 1818 г. в городе появился новый священник по имени Федор, но, по словам миссионера, он не понравился местным поповцам и прослужил в городе лишь 5 лет, после него постоянного священника у беглопоповцев не было долгое время19.

Ужесточение государственной политики по отношению к староверам во время правления Николая I выразилось, в частности, в стеснении их гражданских и экономических прав. Например, им повсеместно запрещалось занимать выборные должности. Еще одним последствием стало прерывистое функционирование старообрядческих молитвенных зданий. Тем не менее, молитвенные дома Сарапула выполняли свои функции в течение продолжительного периода времени. Так, упомянутая выше молельня в доме Колчина, по сообщению от 1837 г., была открыта по послаблению местного начальства после закрытия моленной в доме Курбатова в 1825 г., в 1833 г. староверами в ней был самовольно произведен ремонт20. В марте 1837 г. протоиерей В. Блинов рапортовал вышестоящему начальству, что сара-пульский купец Г. В. Колчин «на раскольников имеет сильное влияние и усвояет себе непозволительные права», более того, «повелительно» приказывает голове изгнать из городской думы единоверцев, собирает у себя и приводит в думу толпу старообрядцев, чтобы предотвратить организацию единоверческой церкви. По мнению священника, ни городская полиция, ни даже го18 ЦГА УР. Ф. 245. Оп. 1. Д. 4207. Л. 99.

родничий не препятствовали функционированию организованной старообрядческой часовни, в которой мещанин Л. Курбатов выступал чтецом, мещанин Е. Зайцев исправлял требы, а сам Кол-чин распоряжался доходами часовни21.

В ведомости за 1844 г. в Сарапуле даже был показан скит, в котором проживало 15 мужчин и 58 женщин. Прочие же молитвенные здания староверов в Сарапульском уезде зачастую со второй четверти XIX в. прослужили лишь незначительный период. Так, найденные в 1826 г. в домах крестьян молельни (д. Чепаниха Аре-фьевской волости у Ивана Шутова, построена в 1801 г.; д. Прокопьевка Козловского приказа у Зота Мерзлякова, построена в 1776 г.; д. Ильнеш Быргындинской волости у Саввы Войкова, построена в 1796 г.) по другим ведомостям более не значатся22. Покровительство местного старообрядческого купечества благоприятно сказывалось на жизни городской сарапульской общины и старообрядческих обществ сельской округи даже во время усиления гонений на древлеправосла-вие. Более того, при всей ее немногочисленности (по данным духовных росписей количество старообрядцев23 вместе с единоверцами в городе едва ли составляло десятую часть, при приблизительно пяти тысячах жителей Сарапула 1840-х гг. значилось не более 450 человек, причисленных к староверам), влияние старой веры на сторонников официального православия было очень велико. Протоирей Вознесенского собора П. Анисимов писал: «.нет сомнения, что большая часть города расположена к старым обрядам; большая часть жителей города крестится двумя перстами»24. Указанное обстоятельство не могло не влиять на свободу действий представителей старообрядчества. Так, по особым предписаниям от 18 ноября 1842 г. и 23 апреля 1848 г. надворным советником Сипягиным и подполковником Андреевым производилось специальное следствие по распространению раскола в Сарапуле. Вице-губернатор А. М. Падарин писал тогда: «.в городе Сарапуле, одном из многолюднейших городов Вятской губернии, веротерпимость чрезвычайная, а потому едва ли не половина жителей сего города состоят в отпадении от православия»25. В ходе следствия было сделано достаточно жесткое

предположение, о том что «полиция [не только] совершенно не следит за расколом, но еще и дозволяет ему распространятся лишь бы иметь от того хотя бы малую пользу.»26, хотя подтверждения столь значительно распространения старой веры не было выявлено.

Сарапул для уездного старообрядческого населения в значительной степени стал центром коммуникации. Взаимодействию староверов способствовали местные экономические связи; вероятно, культурные и духовные контакты активизировались вместе с торговыми отношениями в летний период, когда численность пришлого населения в городе значительно возрастала. Местная община поддерживала связи с единоверцами других регионов. Так, при производстве следствия о распространении церковного раскола в 40-х гг. XIX в. выявилось, что купцами Иваном Колчиным и Афанасием Варачевым «выстроены домы для принятия людей неизвестных, приезжающих из других губерний»27. Также отмечалось, что купцы Назар, Михаил и Игнатий Колчины, Иван Зайцев и Прокопий Седов «обнадеживают всех раскольников, не только городских, но и уездных, скорою присылкою к ним раскольнического попа»28. Очевидно, именно попечители сарапульской общины заботились о приезде беглых священников для исправления треб во все близлежащие селения. Протоиерей Вознесенского собора П. Анисимов замечал, что старообрядцы-попечители Сарапула собирали с живущих по деревням «немалую дань для поддержания, как они выражаются, своей гонимой церкви...»29.

Впоследствии, с постепенной либерализацией государственной политики по отношению старообрядцам во второй половине XIX в., наличие активных деятелей старообрядчества в местной общине, широкий круг их контактов и обладание экономическими ресурсами позволяют сарапуль-ским старообрядцам постепенно активизировать свою деятельность. Большие изменения претерпела жизнь сообществ староверов-поповцев с обретением полноты трехчинной иерархии в 1846 г. Вскоре новое Белокриницкое согласие начало стремительно распространяться по России. Первые известия о его появлении и распространении в крае относятся к 1850-м гг. Тогда, в частности, советник вятского губернского правления М. Е. Салтыков (известный писатель М. Е. Сал26 ГАКО. Ф. 582. Оп. 136. Д. 32. Л. 22.

тыков-Щедрин, отбывавший вятскую ссылку) в ходе расследования дела о старообрядце Анании Ситникове, пойманном в доме сарапульского мещанина Т. А. Смагина, изъял значительный объем переписки староверов. Было выявлено, что А. Ситников, прежде чем прибыть в Сарапул, побывал в Москве на Рогожском кладбище, где к тому времени уже была принята белокриницкая иерархия30.

Появление Белокриницкого согласия на территории Сарапульского уезда связано с именем Геннадия (Г. В. Беляева), епископа Пермского (1857 г.). Его путь в свою епархию проходил через город Сарапул. По словам миссионеров, проповедь Геннадия наибольший отклик нашла в Воткинском заводе, недалеко от которого в д. Черной епископ тайно поставил священника. Этим священником стал Аристарх Рябов, прежде один из мастеровых Ижевского завода31. Согласно данным, выявленных Е. А. Агеевой, несколько священников, в том числе и А. Рябов, поставленные в своей епархии Геннадием, названы как «сарапульские»32. Однако их деятельность была достаточно быстро пресечена властями. Так, уже в 1862 г. в Сарапуле и Ижевском заводе были арестованы, а затем задержаны и осуждены к ссылке в Закавказский край инок Ананий (А. А. Шиба-ков) и упомянутый А. Рябов33.

Несмотря на преследования, белокриницкая иерархия вскоре получила широкое распространение в Сарапульском уезде. Из сарапульских беглопоповцев первой приняла новое согласие богатая вдова купчиха М. И. Колчина, часто бывавшая в Воткинском заводе, а за нею из бегло-поповщины же перешли семейства мещан Порсе-вых, Зориных, Корелиных и др.34 Первоначально распространение нового согласия происходило лишь в среде староверов-поповцев, так что прежде единая община беглопоповцев Сарапула оказалась расколотой. В одном из писем попечитель П. С. Карелин пишет архиепископу Московскому и Владимирскому Савватию: «В г. Сарапуле наших христиан только 3 семейства, но порядочное общество беглопоповцев, которые по запечатанию у них молельни в настоящее время находятся в замешательстве, часто меняя своих наставников.». Помимо присоединения к Белокриницкому согласию прихожан Сарапульской округи, в переписке попечителей с церковным иерархом упоминается

и раскол общества беглопоповцев Камбарского завода. После поездки туда Евстафия Ерошкина к согласию присоединилась большая часть местного общества староверов-поповцев вместе с уже выстроенной здесь ранее моленной35. К 80-м гг. XIX в. в Сарапуле у белокриницкой иерархии появился свой требоисправитель - инок Иов, который до 1889 г. активно способствовал распространению иерархии не только в Сарапульском уезде, но и в Вятской губернии в целом36.

Разделение Сарапульского общества старо-обрядцев-поповцев оказало значительное влияние на развитие местного старообрядчества, так как схожее конфессиональное разделение вслед за городской общиной произошло и в сельской округе. Священник Петр Трапицын в миссионерских отчетах за 1905 г. указывает, что Сарапул является одновременно и центром местных бе-глопоповцев, и центром Белокриницкого согласия. При этом отмечается, что, несмотря на численное преобладание беглопоповцев в селениях Сарапульского и Елабужского уездов, они все более растворяются среди белокриницких старо37

веров, начинают принимать их священников3&. Уездный город становится не только местом коммуникаций, но и духовным центром, к которому тяготели местные крестьянские сообщества. Немалую роль в этом сыграло постоянное функционирование здесь молитвенных домов и проживание старообрядческих священников.

С течением времени положение Сарапула как центра старообрядчества округи упрочнялось. Этому способствовала и постепенная либерализация конфессиональной политики государства. После издания указа 1883 г. старообрядцы смогли открыто собираться на общую молитву, получили некоторые послабления в экономических и гражданских правах. Постепенно развивалась и жизнь старообрядческих общин Вятской губернии. Старообрядцы Белокриницкого согласия после Евстартия Ерошкина добились «поставления во священники» местного мещанина Н. Г. Баранова, который и «окормлял» многие близлежащие крестьянские старообрядческие общества Сарапуль-ского и Елабужского уездов. Подобным же образом навещали крестьянские общества и начетчики беглопоповцев Емельян Кузнецов (переехавший в город на постоянное место жительства крестьянин Сарапульского уезда) и Семен Мощевитин38.

Позднее Баранов был выведен за штат, а на его место поставлен новый священник, крестьянин Симбирской губернии А. Т. Шашкин. Активная его деятельность неоднократно отмечалась настоятелями церквей официального православия г. Сарапула. Священник Троицкой церкви М. Рухлядев описывал случай, как однажды, услышав от прихожанина официальной церкви слова, что староверы «молятся не богу, а бесу», Шашкин подал на него в суд, обвиняя в кощунстве. Тем самым он пытался доказать, что белокриницкая иерархия официально признается законом39. Ответчик не был признан виновным, однако можно сделать вывод о большой смелости старообрядцев в отстаивании своих ценностей. Подобное поведение не могло не оказать духовного влияния как на староверов других согласий, так и на православных.

Священник А. Шашкин скончался в 1904 г., находясь под судом за распространение старо-обрядчества40 и лишь немного не дожив до указа об укреплении начал веротерпимости, который существенно расширил права старообрядцев, фактически разрешив свободно совершать свои богослужения. После появления возможности официально зарегистрировать свои общины старообрядцы Сарапула организовали 2 общества (зарегистрированы в 1907 и 1908 гг.)41. Одно из них принадлежало старообрядцам-беглопопов-цам, другое - сторонникам Белокриницкого согласия. Священником белокриницких старообрядцев стал И. В. Абрамов из Казанской губер-нии42. С этого времени можно говорить о том, что Сарапул становится местом активного взаимодействия как старообрядческих согласий, так и старообрядцев с официальным православием. Одним из способов поддержания сторонников древлеправославия в округе была организация бесед с православными миссионерами. Так, известный старообрядческий начетчик Д. С. Варан-кин трижды вступал в беседы с синодальными миссионерами43. Вместе с тем, большое влияние оказывала и внутренняя жизнь общин. Интересным историческим событием дореволюционного Сарапула стало строительство старообрядцами белокриницкой иерархии храма. Немалый протест духовных лиц официального православия

вызвало то, что местом строительства староверы выбрали участок земли на Благовещенской улице рядом с дачей сарапульского архиерейского дома. Но поскольку проект строительства церкви во имя Святителя Николы уже был одобрен, протесты были отклонены44.

При всей, казалось бы, различности самых массовых сословий Имперской России, сельского и городского, сам факт их податного состояния в большой степени сближал их, способствовал достаточно интенсивным контактам. Взаимодей44 ЦГА УР. Ф. 245. Оп. 1. Д. 5451.

ствие в духовной сфере в отдельных случаях было столь интенсивным, что приводило к созданию религиозных обществ, фактически объединяющих представителей различных сословий на достаточно большой территории, включающей в себя как город, так и сельскую округу. Вместе с тем, несмотря на выявленные обширные связи между крестьянским и мещанским сословиями, материалы Камско-Вятского региона свидетельствуют о том, что стирание сословных границ и размывание сословной идентичности, по всей видимости, было незначительным даже для начала XX в.

Библиографический список

Сведения об авторах

Бронников Николай Иванович - аспирант Удмуртского института истории, языка и литературы Уральского отделения Российской академии наук, Ижевск, Россия.

p.r.u.f@mail.ru

Пислегин Николай Викторович - кандидат исторических наук, доцент, научный сотрудник отдела исторических исследований Удмуртского института истории, языка и литературы Уральского отделения Российской академии наук, Ижевск, Россия.

cpeg@rambler.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2014. № 22 (351). History. Issue 61. P. 61-69.

INTERACTION BETWEEN THE PEASANT AND PETTY BOURGEOIS COMMUNITIES OF KAMA-VYATKA REGION IN XIX - EARLY XX CENTURY: MECHANISMS OF INFLUENCE AND CONFESSIONAL FACTOR

N. I. Bronnikov

post-graduate student of the Udmurt Institute for Research in History, Language, and Literature of Ural Branch of Russian Academy of Sciences, Izhevsk, Russia. p.r.u.f@mail.ru

N. V. Pislegin

Candidate of Historical Sciences; Associate Professor; Research Fellow of the Historical Research Department, Udmurt Institute for Research in History, Language, and Literature of Ural Branch of the Russian Academy of Sciences, Izhevsk, Russia. cpeg@rambler.ru

This article analyzes the mechanisms of interaction between the peasant and petty bourgeois communities of Kama-Vyatka Region in XIX - early XX century. It gives a brief description of the historiography of the issue, a comparison of middle-class and peasant self-government. The article comes to view the sociocul-tural communication and the main vectors in the relationship of the Region&s peasant and petty bourgeois communities of that period, as, for example, the service of philistines in the peasant self-government bodies. Some attention is paid to certain projects of the local authorities, which in the future could affect the two main classes of the Region. Particular attention is paid to the study of interference on the basis of the confessional factor. The authors come up with an example of contacts of old believers from a county town of Sarapul and its surroundings to show a close relationship of the peasant and middle classes. Materials of Kama-Vyatka Region indicate the relative narrowness of the peasantry contacts with petty bourgeoises.

References

2. Pervaja vseobshhaja perepis& naselenija 189