Спросить
Войти
УДК 930(470 + 571)»18»:929Карамзин]:2-9(470 + 571)»14/15»
ББК 63. 3(2)43-37
Б01 10. 25797/NG. 2019. 3. 3. 003
П. В. Еремеев
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ РУБЕЖА \V-XVI ВВ. В ОСВЕЩЕНИИ Н. М. КАРАМЗИНА
Аннотация: В статье предпринята попытка выявить особенности освещения Н. М. Карамзиным истории Русской церкви рубежа XV-XVI вв. Рассмотрено влияние на позицию историка по данной теме его личных религиозных и общественно-политических взглядов, культурных течений эпохи (Просвещение, романтизм), методологических подходов исследователя. Анализируется отношение Карамзина к чудесам и знамениям, о которых содержится информация в источниках указанного периода. Показано, каким образом рациональные объяснения Карамзиным процессов в
Жизненный путь и творческое наследие Николая Михайловича Карамзина многократно были предметом самого пристального анализа со стороны историографов, культурологов, литературоведов. Широко известны посвященные Карамзину труды Н. Я. Эйдельмана, Ю. М. Лотмана1. Среди новейших исследований по данной теме стоит отметить работы А. Ю. Минакова2, фундаментальную монографию М. Б. Свердлова «История
России эпохи правления Ивана III сочетались с его верой в Провидение. Рассматривается изменение взглядов Карамзина на роль православия в русской истории рубежа XV-XVI вв. Показано, каким образом недолгий опыт участия Карамзина в деятельности масонов отразился в его характеристиках ереси жидов-ствующих. Сравнивается оценка Карамзиным религиозных гонений на жидовствующих в России и притеснений православных в Литве.
России в трудах Н. М. Карамзина»3, а также написанную в жанре эссеистики книгу К. Р. Кобрина «Разговор в комнатах. Карамзин, Чаадаев, Герцен и начало современной России»4.
Нами была предпринята попытка выяснить, каким образом Н. М. Карамзин освещает религиозную жизнь России рубежа XV-XVI вв., как повлияли на позицию Карамзина по данному вопросу его личные религиозные и общественно-политические взгляды, применяемые историком методологические подходы и культурные течения эпохи. До сих пор
Чаадаев, Герцен и начало современной России. М., 2018.
данные проблемы не получили достаточного освещения в историографии, хотя религиозные взгляды Карамзина не только рассматривались в общих работах, посвященных биографии историка, но и специально исследовались И. З. Серма-ном, Л. А. Сапченко и Н. М. Кочетковой5.
Рубеж ХУ-ХУ1 вв. в истории Русской церкви ознаменовался такими яркими и неоднозначными явлениями, как участие церковных деятелей в политической борьбе, актуализация вопроса о церковном землевладении, появление ереси жи-довствующих, споры иосифлян и нестяжателей и пр. Многие аспекты истории Церкви того периода до сих пор вызывают дискуссии среди исследователей. С точки зрения самого Карамзина, рубеж ХУ-ХУ1 вв. был переломным в истории России: «Отселе история наша приемлет достоинство истинно государственной, описывая уже не бессмысленные драки княжеские, но деяния Царства, приобретающего независимость и величие»6.
Наиболее полно свое видение проблем церковной истории России рубежа XV-XVI вв. Карамзин осветил в шестом томе «Истории государства Российского», который посвящен периоду правления Ивана III. Работа над данным томом была, в целом, завершена в 1812 г., хотя некоторую редакционную правку Карамзин продолжал вносить в текст до публикации первых восьми томов своего труда в 1816-1817 гг. 8 К этому времени Карамзин прошел достаточно сложный путь идейных исканий, в том числе и в религиозных вопросах. Огромное влияние на Карамзина оказали идеи Просвещения с их культом разума и верой в прогресс9. Впрочем, культ разума в эпоху Просвещения нельзя абсолютизиро-вать10. В контексте вопроса о специфике отражения религиозных вопросов в творчестве Карамзина важно также отметить, что представления об антиклерикализме и принципиальной враждебности традиционным конфессиям как неотъемлемой
дение издания 1842-1844 годов). Кн. 2, Т. 6. С. 7 (2-я паг.).
черте Просвещения ныне активно пересматриваются в историографии. В частности, Э. Виртшафтер на примере проповедей митрополита Московского Платона (Левшина) убедительно показывает, что идеи Просвещения в Российской империи XVIII в. совмещались с сохранением верности православному учению11. При этом, на рубеже XVIII-XIX вв. в общественной жизни распространяется романтизм, который также проявился в творчестве Карамзина12.
Стоит учитывать, что в молодости Карамзин был близок к масонству с его осуждением неверия и крайностей просветительского рационализма. Летом 1784 г. Карамзин вступил в симбирскую масонскую ложу Златого венца, основанную И. П. Тургеневым, тесная дружба связывала Карамзина с Н. И. Новиковым13. Достаточно быстро Карамзин охладел к масонскому движению, в особенности, к характерному для масонства мистицизму. При этом он сохранял общение с Н. И. Новиковым (уже после освобождения последнего из заключения Павлом Первым). Их переписка подробно изучена современной исследовательницей Л. А. Сапченко. Среди прочего, эта переписка свидетельствует об интенсивных
// Православная энциклопедия. Т. 31. М., 2013.
С. 10-17.
религиозных поисках и переживаниях Карамзина, который в течение 18121816 гг. испытал определённую мировоззренческую эволюцию: он всё более утверждался в непознаваемости истины, земное бытие начало казаться ему сном, а смерть стала видеться как пробуждение и узнавание родственных душ в лучшем мире14. Впрочем, эти изменения происходили в мировоззрении Карамзина, в основном, уже после того, как шестой том «Истории государства Российского» был написан; историк в это время лишь вносил в него некоторые правки.
Следует отметить, что в томе, посвященном правлению Ивана III, просвещенческие идеи проявляются очень рельефно. Характеризуя состояние России в середине XV в., Карамзин писал: «Народ еще коснеет в невежестве, в грубости; но Правительство уже действует по законам ума просвещенного»15. Такое противопоставление невежества «уму просвещенному» — характерная черта мировоззрения эпохи Просвещения. Проявлением просвещенческих идей можем считать и презрение Карамзина к мнимым чудесам, суевериям. В частности, о таковых Карамзин пишет, характеризуя эсхатологические страхи, возникшие в русском обществе в связи с окончанием византийской пасхалии и приближением седьмого тысячелетия от сотворения
мира: «Истекала седьмая тысяча лет от сотворения мира по Греческим Хронологам: суеверие с концом ее ждало и конца миру.... Затмения, мнимые чудеса ужасали простолюдинов более, нежели когда-нибудь»16.
Конечно, распространенные в конце XV в. ожидания скорого Конца Света осуждались и в церковной письменности того времени, на которую, в частности, ссылается Карамзин в примечаниях к шестому тому «Истории государства Российского». Историк указывает, что «Митрополит Зосима созвал Епископов и поручил Геннадию Новогородскому сделать исчисления Церковного Круга. Сей разумный Святитель написал введение, где свидетельствами Апостолов и правилами истинного Христианства опровергает все мнимые предсказания о конце мира, известном единому Богу»17. В примечаниях к шестому тому он приводит следующую фразу из предисловия архиепископа Новгородского Геннадия к Церковному Кругу: «О летех же и о времени несть наше искати, но подобает нам молити Господа о устроении всего мира и о благосостоянии Божиих Церквей, и о пособлении и укреплении благоверного и христолюбивого Великого Князя, Ивана Васильевича, всея Руси Самодержца, и о здравии его»18.
Однако и в тех случаях, когда приведенные источники сообщали о чудесах и знамениях как о чём-то реальном,
Карамзин к таким сообщениям относился с недоверием. Например, описывая взаимоотношения Ивана III с Великим Новгородом, Карамзин пишет, что в 1470 г. «по сказанию Летописцев, были страшные знамения в Новегороде: сильная буря сломила крест Софийской церкви; древние Херсонские колокола в монастыре на Хутыне сами собою издавали печальный звук; кровь являлась на гробах, и проч. Люди тихие, миролюбивые, трепетали и молились Богу: другие смеялись над ними и мнимыми чудесами»19. Т. е. и здесь чудеса характеризуются историком как нечто мнимое. В этом смысле позиция Карамзина, отраженная в «Истории государства Российского», не особо изменилась по сравнению с его взглядами начала Х1Х в. В 1803 г. в «Вестнике Европы» Карамзин опубликовал «Известие о Марфе-посаднице, взятое из жития св. Зосимы»20. В анализируемом историком житии содержались сведения о том, что Зосима предсказал падение Борецких. Карамзин, описывая данное свидетельство, отмечает: «Чудеса не принадлежат истории; однако ж упомянем здесь о пророчестве св. Зосимы»21.
Отметим, что вопрос о том, исходя из каких методологических позиций историкам подходить к описанию чудесного в источниках, до сих пор открыт. Среди исследователей ведутся дискуссии о том, могут ли они допускать наличие неких
сверхъестественных явлений и причинно-следственных влияний в истории, если о таковых прямо сообщают исследуемые тексты? Или подобную возможность следует а-ргюп исключать? Может ли проверка достоверности тех или иных сообщений о чудесном быть заданием исторического исследования? Или вопрос о достоверности религиозных представлений всегда можно выводить за рамки научного дискурса?22
Карамзин, будучи православным христианином и, в принципе, не отрицая возможность чудес и знамений, тем не менее, крайне осторожно и недоверчиво подходил к подобным описаниям в источниках. Как справедливо отмечает И. З. Серман, Карамзин систематически критикует те объяснения событий
летописцами, которые сам он оценивал как суеверные23. Естественно, Карамзин скептически воспринимал и сообщения о колдовстве. Например, упоминая о приближенном Ивана III Григории Андреевиче Дмитриеве-Нетшине (по прозвищу Мамон), Карамзин пишет, что его мать была казнена за «мнимое волшебство»24. Во всех описанных случаях явно прослеживается влияние характерного для просветительской философии рационализма с его критикой традиционных институтов, обычаев и верований, противоречащих рационалистическим взглядам на мироздание25.
Впрочем, в отношении Карамзина к чудесам проявлялось и некоторое влияние романтизма. Как справедливо отметил М. Б. Свердлов, Карамзин отличался от историков XVIII в., которые под влиянием просвещенческих культурных тенденций даже при публикации летописей стремились вычеркнуть описания чудес и знамений. Карамзин, уже в стиле романтизма, видел в вере людей предшествующих эпох не «варварство», а конкретное историческое содержание26.
В предисловии к «Истории государства Российского» Карамзин писал, что «не боялся с важностью говорить о том, что уважалось предками; хотел, не изменяя
Карамзина. С. 213.
своему веку, без гордости и насмешек описывать веки душевного младенчества, легковерия, баснословия; хотел представить и характер времени и характер Летопис-цев»27. Конечно, в этой фразе явно виден характерный для Просвещения скептицизм с его снисходительным отношением к «легковерию» и «баснословию». Но тут видно и проявление других веяний. В стремлении Карамзина описать особенности времени «без гордости и насмешек», представить характер времени и летописцев, отчетливо видна романтическая установка на исследование развития народной духовной жизни, внутренней жизни народа, его понятий, верований, характера, симпатий и антипатий, движения его духовно-морального бытия28. Одновременно, использованная Карамзиным метафора «душевного младенчества» вписывается в романтическую триаду «молодость/ зрелость/старость», используя которую историки-романтики считали возможным описывать историю народов29.
Характерно, что герои «Истории государства Российского» постоянно упоминают о Боге, православии. Так, например, споры новгородцев о переходе под власть литовского князя Н. М. Карамзин описывает
следующим образом: «Благоразумнейшие сановники, старые Посадники, Тысячские, Житые люди хотели образумить легкомысленных сограждан и говорили: «Братья! что замышляете? изменить Руси и православию? поддаться Королю иноплеменному и требовать Святителя от еретика Латинского? Вспомните, что предки наши, Славяне, добровольно вызвали Рюрика из земли Варяжской; что более шести сот лет его потомки законно княжили на престоле Новогородском; что мы обязаны истинною Верою Святому Владимиру, от коего происходит Великий Князь Иоанн, и что Латинство доныне было для нас ненавистно»30. Как видим, именно религиозная аргументация доминирует в речах героев «Истории государства Российского». Они постоянно упоминают Бога. Очевидно, тут проявилось стремление Карамзина отразить значение религии в жизни людей XV века. Например, о самом Иване III Карамзин писал, что тот верил «более действию усердной молитвы, нежели искусству врачевания»31. В первом же томе своего труда историк отметил: «самые великие люди действуют согласно с образом мыслей и правилами своего века»32.
Но когда Карамзин переходит к собственным рассуждениям, тональность и акценты меняются. Вместо религиозных обоснований справедливости борьбы Москвы за Новгород в ход идут юридические аргументы: «хотя сия область имела
особенные уставы и вольности, данные ей, как известно, Ярославом Великим; однако ж составляла всегда часть России и не могла перейти к иноплеменникам без измены или без нарушения коренных государственных законов, основанных на Естественном Праве»33. Особое внимание заслуживает термин «естественное право» — столь типичный для мыслителей эпохи Просвещения34.
При этом сам Карамзин в тексте «от автора» очень редко использует слово «Бог», заменяя его термином «Небо». Например, об отречении митрополита Феодосия Карамзин пишет: «Россияне жалели о Пастыре столь благочестивом, и страшились, чтобы Небо не казнило их за оскорбление Святаго мужа»35. Или: «Летописцы замечают, что Небо, благоприятствуя Иоанну, изсушило тогда все болота»36. Описывая битву на Шелони, Карамзин замечает, что московские воеводы вдохновляли своих воинов следующими словами: «настало время послужить Государю; не убоимся ни трех сот тысяч мятежников; за нас правда и Господь Вседержитель». Но когда он пишет уже прямо от себя, вместо Господа Вседержителя снова появляется «Небо»: «трубным звуком возвестив победу, сошли с коней, приложились к образам под знаменами и прославили милость Неба»37. Далее историк отмечает:
«Народ рассуждал, что времена переменились; что Небо покровительствует Иоанну и дает ему смелость вместе со счастьем»38. Описывая успехи Ивана III на Казанском направлении, Карамзин замечает: «Иоанн велел петь молебны, звонить в колокола, и с умилением благодарил Небо, что Оно предало ему в руки Мамутеково Царство»39. Подводя итог правлению Ивана III, Карамзин подчеркивает, что «правитель сей не слабел ни в проницании, ни в бодрости, ни в усердии ко благу вверенной ему Небом Державы»40.
Нетрудно привести ещё множество подобных примеров упоминания Карамзиным «Неба» вместо Бога, даже при пересказе слов исторических деятелей (но не в прямой речи!). Можно предположить, что в данном случае проявилось стремление Карамзина дистанцироваться от слишком антропоморфного, слишком конкретного, как ему могло показаться, представления о Боге. Возможно, тут опять-таки проявляется характерный для эпохи Просвещения рационализм. В альбоме Карамзина, составленном в 1811 г., содержится следующая выписка из Руссо с сетованиями на невозможность представить Бога вне его творений: «Я вижу Творца повсюду в Его творениях; я чувствую Его в себе, вижу Его повсюду вокруг себя; но как скоро я хочу созерцать Его в нем самом, как только начинаю искать, где Он, кто Он, какая Его сущность, Он скрывается от меня, и мой смущенный ум ничего уже не
видит...»41. В дальнейшем акцент на апо-фатическом представлении о Всевышнем в мировоззрении Карамзина лишь усиливался. Это явление отметила Л. А. Сап-ченко, не совсем удачно охарактеризовав его как переход к агностицизму. В своих письмах всё Карамзин все чаще пишет, что «один Бог знает Бога совершенно»42.
При этом Карамзин часто упоминает в своём тексте Судьбу, Провидение. В частности, Иван III у него «Назначенный Судьбою восстановить Единодержавие в России»43, о Софье Палеолог Карамзин пишет, что «Провидение судило ей жить и царствовать» в России44. Относительно же брака Елены Волошанки и Ивана Ивановича (сына Ивана III), Карамзин пишет, что «Судьба не благословила сего союза»45. На роли подобных упоминаний Провидения или Судьбы в труде Карамзина стоит остановиться подробнее. По мнению М. Б. Свердлова, Карамзин, хотя и был человеком религиозным, искренне и глубоко верующим, тем не менее, он не использовал мистику в объяснении исторических процессов. М. Б. Свердлов утверждает, что Карамзин упоминал участие Провидения в историческом прошлом и в современных событиях лишь в качестве уступки мистицизму властей предержащих, дани своему времени и
«фигуры речи»46: «отступление Карамзина от последовательного материалистического изучения отечественной истории стало следствием политизации и саморедактирования научного текста не только в угоду послевоенного мистицизма Александра I, но также идеологии Священного союза, созданию и сохранению которого российский император отдал в те годы много сил и времени»47. М. Б. Свердлов обращает внимание, что в период подготовки к печати первых восьми томов «Истории государства Российского» в мировоззрении Александра I усиливается мистицизм, причем этот мистицизм начинает оказывать существенное влияние на политику самодержца. На основании этого М. Б. Свердлов, хотя и признаёт, что вера в Провидение была проявлением искренней и глубокой религиозности Карамзина (а также результатом влияния идей романтизма на систему духовных ценностей историка), тем не менее, предполагает, что упоминание Провидения Карамзиным стало данью всё возрастающему послевоенному мистицизму Александра I48. Нам представляется, что данные суждения М. Б. Свердлова являются не вполне обоснованными. Карамзин упоминает Провидение не только в «Истории государства Российского, но и в «Записке о древней и новой России». В этом труде историк, описывая многообразие народов, проживавших на территории еще не сформированной России, отмечает, что «Провидению угодно было составить
Карамзина. С. 341.
Карамзина. С. 275.
из сих разнородных племен обширнейшее государство в мире»49. Характеризуя Екатерину II, Карамзин пишет, что она «не требовала от России ничего противного их совести и гражданским навыкам, стараясь единственно возвеличить данное ей Небом Отечество или славу свою»50. В 1810 — 1811 гг., когда писались эти строки, Александр I был еще далек от мистицизма, но, тем не менее, и в это время Карамзин упоминает о Провидении. Значит, упоминание Провидения или Неба было вызвано не стремлением каким-то образом понравиться императору, а искренним убеждением самого историка.
О Провидении Карамзин писал и в еще более раннем произведении — «Фи-лалет к Мелидору» (1794 г.). Основной пафос данного текста состоит в защите исторического оптимизма на основе религиозной веры в Провидение. Там, среди прочего, говорится: «Я хочу спастись от кораблекрушения с моим добрым мнением о провидении и человечестве, которое составляет драгоценность души моей. Пусть мир разрушится на своем основании: я с улыбкою паду под смертоносными громами, и улыбка моя среди всеобщих ужасов скажет небу: «Ты благо и премудро, благо творение руки твоей, благо сердце человеческое, изящнейшее произведение любви божественной»51.
О том, что в данном случае упоминание Провидения — это не просто фигура речи, можно заключить также исходя из следующего воспоминания П. А. Вяземского: «Карамзин проникнут был верою в Провидение высшее, значение этой веры тысячу раз обнаруживалось в действиях его, в разговоре, в письмах»52. В составленных Карамзиным литературных альбомах 1811 и 1821 гг. Провидение является ведущим понятием, в них присутствуют выписки из работ Жака Бениня Боссюэ (1627-1704) — французского писателя, епископа, считавшего, что «возникновение и падение государств зависит от воли Провидения: оно руководит действиями мудрых государей, оно же дарует победу завоевателям и готовит им гибель в то время, когда они взойдут на верх славы и могущества»53. Взгляд на историю как на дискретный, фрагментарный процесс, который определяется иррациональными основаниями — волей божественного Провидения или народным духом, — характерная черта романтизма54. В этом контексте упоминание Карамзиным Провидения оказывается проявлением романтического миропонимания.
Стремление Карамзина находить рациональные объяснения исторического процесса вряд ли вполне корректно
называть «последовательным материалистическим изучением отечественной истории», как это делает М. Б. Свердлов. Ведь материализм, по определению, означает философское мировоззрение, утверждающее первичность материи и вторичность сознания. Если бы Карамзин подходил к описанию истории с такой точки зрения, то упоминание им Провидения действительно нельзя было бы характеризовать иначе, чем непоследовательность (и, соответственно, искать ее причины в желании понравится властям или в чём-то ином). Но для Карамзина, как было показано выше, вера в Провидение — неотъемлемая часть его мировоззрения. Действие же Провидения и рациональные причинно-следственные связи в тексте Карамзина — это, скорее, разные уровни реальности. Особо хорошо это видно в рассуждениях Карамзина об обстоятельствах знаменитого стояния на Угре 1480 г., в частности, о причинах отхода войск Ахмата, которое в большинстве русских источников описывается как чудо. Карамзин указывает на подобные представления, однако выясняет рациональные причины отступления Ахмата (действия князя Ноздреватого и крымского царевича Нур-Девлета в тылу Ахма-та)54. При этом Карамзин пишет, что «Иоанн, распустив войско, с сыном и с братьями приехал в Москву славословить Всевышнего, за победу, данную ему без кровопролития»55. Из данного текста нельзя с однозначностью понять, стремится ли тут Карамзин лишь описать воззрения
самого Ивана III на победу как результат Божьей воли, или же и сам согласен, что победа была дана Всевышним. Но, в любом случае, исходя из логики текста Карамзина, Иван III был осведомлен о реальных причинах отступления Ахмата: именно его дипломатические усилия привели к удару Нур-Девлета в тыл Ахмата, именно он повелел Василию Ноздровато-му действовать в тылу противника. Но, несмотря на эти свои знания, Иван III, как его описывает Карамзин, благодарит Бога за победу. Можно допустить, что в данном случае, в представлении Карамзина, Провидение влияет на земные процессы через сочетание посюсторонних причинно-следственных связей. Ещё лучше это видно в общей оценке Карамзиным деятельности Ивана III. Завершая шестой том «Истории государства Российского», историк пишет: «Иоанн III принадлежит к числу весьма немногих Государей, избираемых Провидением решить надолго судьбу народов: он есть Герой не только Российской, но и Всемирной Истории. Не теряясь в сомнительных умствованиях Метафизики, не дерзая определять вышних намерений Божества, внимательный наблюдатель видит счастливые и бедственные эпохи в летописях гражданского общества, какое-то согласное течение мирских случаев к единой цели, или связь между оными для произведения какого-нибудь главного действия, изменяющего состояние рода человеческого»56.
Подобное понимание соотношения мистического и посюстороннего вообще достаточно типично для религиозного
сознания. В художественной форме эту логику ярко описал Клайв Льюис в своем произведении «Переландра»: «Различие между осмысленным и случайным, как и между мифом и фактом, — чисто земное. Замысел так широк, что в рамках земного опыта мы не видим связи между его частями; потому наш опыт и различает случайное и неизбежное. Вне этих рамок разницы уже нет...Прежде чем Бог создал мир, все было так связано в вечности, что самый смысл узора зависел от того, чтобы сейчас все совпало»57. Вполне вероятно, что подобное понимание сочетания роли Провидения и посюсторонних причинно-следственных связей было характерно и для Карамзина.
Оценка Карамзиным роли духовенства в жизни России целиком позитивна. Характеризуя взаимоотношения Ивана III с Новгородом, историк пишет о несогласии Феофила, избранного в 1470 г. новгородским архиереем, с принятым в 1471 г. на вече решением о переходе под власть Литвы. Естественно, подобную позицию священнослужителя Карамзин оценивает позитивно, противопоставляя его действиям Борецких, которые «овладели правлением и погубили отечество, как жертву их страстей личных»58. Самого же Феофила он характеризует как «разумного инока»59.
Описав окончательное падение новгородской вольности в 1478 г., Карамзин предлагает читателю общее обозрение
новгородской истории, указывая, что в ней присутствуют «порывы великодушия и не редко умилительное торжество добродетели, среди мятежей и беспорядка, свойственных народному правлению»60. Среди примеров подобной добродетели указывается и следующий: «тут достойный Архиепископ, держа в руке крест, является среди ужасов междоусобной брани; возносит руку благословляющую, именует Новогородцев детьми своими, и стук оружия умолкает: они смиряются и братски обнимают друг друга»61. В данном случае имелись ввиду события 1418 г., известные как восстание Степанки, когда архиепископ Новгородский Симеон смог прекратить волнения в Новгороде (подробно эти события Карамзин описывает в пятом томе своего труда)62. Характеризуя новгородских архиереев в целом, Карамзин пишет: «Святители Новгородские, избираемые гласом народа, по всеобщему уважению к их личным свойствам, превосходили иных достоинствами Пастырскими и гражданскими; истощали казну свою для общего блага; строили стены, башни, мосты, и даже посылали на войну особенный полк, который назывался Владычным; будучи главными блюстителями
правосудия, внутреннего благоустройства, мира, ревностно стояли за Новгород, и не боялись ни гнева Митрополитов, ни мести Государей Московских»63.
Карамзин подчёркивает значение духовных лиц в поддержании боевого духа русских. В частности, описывая знаменитое стояние на Угре, Карамзин отмечает, что «никто ревностнее Духовенства не ходатайствовал тогда за свободу отечества и за необходимость утвердить оную мечём»64.
Особого внимания заслуживает оценка Карамзиным роли православия по сравнению с другими христианскими исповеданиями. Следует отметить, что в молодости, во время путешествия по Европе (1789-1790 гг.) и составления «Писем русского путешественника», Карамзин практически не проявлял интереса к особенностям православной религии. Н. Д. Кочеткова отмечает, что само слово «православный» или производные от него Карамзин упоминает в «Письмах русского путешественника» всего один раз65. Это не удивительно. Во-первых, во время путешествия по Европе он еще находился в какой-то мере под влиянием масонства (впрочем, уже наметился разрыв). Карамзин, очевидно, разделял характерное для масонов отрицание веры Православной Церкви в то, что именно она является единственной истинной Церковью Христовой. Во-вторых, намечающийся разрыв с масонством
благочестие С. 240.
Карамзина был вызван не усилением в его сознании традиционных православных идей, а отходом от мистицизма как такового. В этом плане интересна переписка Карамзина с женой масона Плещеева Настасьей Ивановной. Последняя, уже в письме А. М. Кутузову от 7 июля 1790 г, с тревогой приводила следующие слова Карамзина: «я вас вечно буду любить, ежели душа моя бессмертна». Плещеева с волнением писала А. М. Кутузову: «Вообразите ж, каково, ежели он в том сомневается! Это «ежели» меня с ума сводит!»66. Конечно, Карамзин не стал атеистом, скорее, как отмечает Н. Д. Кочеткова, отдаляясь от масонов, он стал самостоятельно решать те проблемы, которые казались им давно решенными и не подлежащими обсуждению, начал позволять себе известное свободомыслие в вопросах религии. Таким образом, отход от масонства для Карамзина ни в коей мере не означал принятие идей православной исключительности.
Наконец, в период путешествия за границей и первых лет после него, Карамзин разделал характерную для философии Просвещения идею единства человечества67. В «Письмах русского путешественника» Карамзин решительно защищает реформы Петра I, в том числе и те, которые вызывали критику как нарушение русских традиций. Карамзин пишет: «Монарх объявил войну нашим старинным обыкновениям, во-первых, для того, что они были грубы, недостойны своего века; во-вторых,
и для того, что препятствовали введению других, еще важнейших и полезнейших иностранных новостей...Все жалкие иеремиады об изменении русского характера, о потере русской народной, моральной физиономии или не что иное, как шутка, или происходит от недостатка в основательном размышлении. Мы не таковы, как брадатые предки наши: тем лучше! Всё национальное ничто перед человеческим»68. Как видим, все указанные выше черты мировоззрения Карамзина конца XVIII в., находясь в динамическом взаимодействии, при этом не давали никаких основ
