Исторические условия зарождения интеллигенции: проблемно-генетический аспект

Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 15 (196). История. Вып. 40. С. 133-141.

исторические условия зарождения интеллигенции: проблемно-генетический аспект

В статье рассматриваются условия зарождения интеллигенции в рамках перехода европейского традиционного (католического) общества к обществу современного безрелигиозного типа. Автор выделяет следующие основополагающие характеристики данного процесса: онтологическое, пространственное, социальное и ментальное условия зарождения интеллигенции.

Обращаясь к рассмотрению процессов зарождения интеллигенции, стоит остановиться на следующем важном теоретико-методологическом моменте.

Неудовлетворительное состояние проработки дефиниции «интеллигенция», т. е. такое состояние вопроса, когда объективация изучаемого весьма расплывчата и противоречива, переносится и на смежную, «дочернюю» проблематику, в том числе и на проблемы генезиса интеллигенции. Плохо объективированный предмет изучения вполне логично «сопротивляется» вычленению отдельных составляющих интересующего явления, в частности, его генезиса. На этот аспект теоретико-методологического плана обратил внимание М. Т. Петров: «В связи с этим вопросы интеллигенции в историческом аспекте решаются по-разному. В зависимости от подходов к общей проблеме [курсив наш. - П. У.] зарождение интеллигенции относится то чуть ли не к первобытным этапам развития человечества, когда выделяется особый небольшой слой людей-руководителей и идеологов (племенные вожди, шаманы, знахари), то к начальным периодам цивилизации (цари, жрецы, пророки, поэты, певцы, врачи), то к новому времени, к моменту выхода на историческую арену буржуазии. Во всех случаях на исторический материал проецируются - и не может быть иначе - различные критерии понятия &интеллигенция&. Здесь в особенности видна зависимость исторической концепции от теоретической интерпретации»1.

В связи с этим в историографии утвердилось представление о том, что интеллигенция как социальное явление имманентна историческому процессу и прошла в его рамках различные стадии становления. Общепринятость этой точки зрения подтверждается статьей из Большой Советской Энциклопедии:

«Первичной группой интеллигенции явилась каста жрецов. В эпоху Средневековья место жречества заняло духовенство, верхушка которого входила в класс феодалов. <...> С утверждением капитализма начинается подлинная история интеллигенции, так как растет потребность в работниках умственного тру-да»2. Развернутая характеристика исторических форм существования интеллигенции по отдельным общественно-экономических формациям дается Л. П. Сверчковой от дофеодальных типов общества до социологизма3.

В рамках конкретно-исторических исследований эта точка зрения встречается достаточно часто, а иногда выполняет организующую роль, как, например, в монографии Т. В. Блаватской, что легко прослеживается даже из ее названия - «Из истории греческой интеллигенции эллинистического времени»4. Сознавая спорность подобного утверждения, тем не менее находит присутствие интеллигенции на древнем Востоке в I тыс. до н. э. И. П. Вейнберг5. Во многом такого рода квалификация генезиса интеллигенции была связана с марксистско-ленинской философией истории и вытекавшим из ее логики формационно-классовым учением. Пожалуй, наиболее демонстративно этот мотив звучал в монографии Л. К. Ермана, посвященной участию интеллигенции в первой русской революции: «Интеллигенция возникает в результате общественного разделения труда, отделения умственного труда от труда физического. Интеллигенция зародилась на рубеже первобытнообщинного и классового строя. Свою интеллигенцию имели рабовладельческая и феодальная формации. Свою, буржуазную, интеллигенцию имеет и капиталистическое общество»6.

Тем не менее, в ряде работ, отчасти косвенно, представление об исторической «вечности» интеллигенции ставится под сомнение, несмотря на принадлежность их авторов к советской историографической школе. Наиболее точно и недвусмысленно данная позиция отражена В. Р. Лейкиной-Свирской: «Государственные служащие в капиталистической России в огромном своем большинстве не принадлежали к интеллигенции. Но обслуживание государственной надстройки интеллектуальным трудом, безусловно, имело место. Государственный аппарат, выполняющий функции управления, не может работать без привлечения специалистов различных профессий. Но по сути своей в эксплуататорском обществе он глубоко антиинтеллектуалисти-чен [курсив наш. - П. У.]. Он должен держаться только на служебной иерархии, исключающей какую-либо критику... Критерием годности чиновника, офицера, священника является степень его исполнительности. Не только для низших категорий чиновников государственного аппарата, которые не облечены прерогативами власти, но и для руководящего звена этого аппарата, высших государственных служащих и должностных лиц, общественной функцией является не умственный труд, как таковой, создающий какие-то ценности, а исполнение определенной деятельности, несение определенных обязанностей»7. Иными словами, В. Р. Лейкина-Свирская «выносит за скобки» тех, кто и составлял, преимущественно, интеллигенцию докапиталистической эпохи: управленцев и священнослужителей, тем самым ставя под вопрос само наличие интеллигенции до эпохи Модерна. По поводу священнослужителей она вносит дополнительное уточнение, показывающее, что проблема заключается вовсе не в «огосударствлении» церкви в послепетровский период, а в самом характере интеллектуального труда: «Могут ли выделяться элементы интеллигенции из рядов духовенства? На этот вопрос можно ответить так. Да, эти элементы могли выделяться, но при непременном условии отхода от профессиональных богословских функций духовенства. <...> Этот вывод подтверждается массовым уходом семинаристов, "лучших сил", вышедших из среды духовенства, стремившихся из сферы церковных функций в разные другие области умственного труда»8. Кстати, именно духовенство исключали из состава интеллигенции и такие исследователи, как Л. К. Ерман, В. В. Ониани и др.9 На наш взгляд, эти наблюдения весьма перспективны для понимания

исторической природы интеллигенции. Кстати, историчность интеллигенции подтверждают и историки-зарубежники, в особенности те, кто специализируется на изучении периодов переходного характера от Средневековья к Новому времени. Например, касаясь в своей работе об итальянском Возрождении проблемы генезиса интеллигенции, Л. М. Баткин утверждает следующее: «Современные определения понятия "интеллигенция" довольно разноречивы, но они лежат на пересечении двух координат: социологической и философско-культурной. <...> Очевидна не только противоположность двух "интеллигенций", но и их тесная обоюдная зависимость и непрерывный исторический взаимопереход. В средние века не было интеллигенции в обоих смыслах; в ренессансную эпоху <...> формирование интеллигенции начинается во втором, неформальном значении этого понятия, подготавливая тем самым почву для конституирования с ХУ1-ХУИ и особенно к XIX в. социально более или менее вычлененной и относительно массовой прослойки»10. Прямо или косвенно, сходную по существу точку зрения на генезис интеллигенции разделяют и другие исследователи ренессансных и постренессансных процессов в истории и культуре Западной Европы11.

В целом мы разделяем точку зрения тех исследователей, которые временем зарождения интеллигенции видят эпоху непосредственного перехода от средневековья к Новому времени. Новизна нашего подхода заключается в том, что мы обращаем внимание на коммуникативный характер данного процесса, связанный с переходом от общества религио-центристского, в рамках которого социально-культурная коммуникация осуществлялась в религиозном формате, к обществу информационного типа, в рамках которого религия перестает играть смысло- и структурообразующее значение.

В связи с этим в новой, измененной коммуникативной ситуации интеллигенция оказывается связана с производством, хранением, тиражированием и передачей информации. Тем самым она обеспечивает внутрисоциумную коммуникацию, а шире - функционирование данного типа общества12. Приходится констатировать, что уровень повседневной информационной потребности был крайне высок уже на заре новоевропейского (информационного) общества. Д. Свифт устами Гулливера отмечал: «Они [жители вымышленного острова

Лапута. - П. У.] вечно осведомляются насчет общественных дел, высказывают суждения о государственных вопросах и ожесточенно спорят из-за каждого вершка партийных мне-ний»13. Интересно, что его русский коллега по цеху Д. И. Фонвизин своими наблюдениями за жизнью французского общества второй половины ХУШ в. по существу лишает насмешливые замечания английского сатирика какой бы то ни было преувеличенности: «Одна новость заглушает другую и новая песенка столько же занимает публику, что и новая война. Здесь ко всему совершенно равнодушны, кроме вестей. Напротив того, всякие вести рассеиваются по городу с восторгом и составляют душевную пищу жителей парижских»14.

Информационная потребность и порождаемая ею система ее удовлетворения наиболее зримо заявляют о своем существовании в процессах становления СМИ. Современный исследователь А. Ф. Строев, характеризуя информационное пространство ХУШ в. во Франции пишет следующее: «Надо было быть в курсе всех событий не только для развлечения и светской беседы, но дабы не пропустить перемен при дворе, выдвижения нового фаворита, возможности получить место или бенефиций. Соединение престижности и полезности породило <...> большой спрос на периодические выпуски вестей, изготовлявшиеся в специальных конторах как для избранной, так и для широкой публики. Добытчики вестей объединялись, конкурировали, постоянно занимались плагиатом. Рукописные газеты и их "редакции" выполняли роль адресных и справочных столов, бюро объявлений и даже службы знакомств <.> За рубеж вести вывозить запрещалось, контрабандисты-газетчики попадали в тюрьму»15.

Сам по себе непрерывный информационный обмен как основа новоевропейского общества представляет из себя колоссальную по своей сложности многоуровневую систему индивидуальных интерпретаций реальности в условиях фундаментальной неопределенности. Базовой интерпретацией оказывается сама проживаемая индивидуумом жизнь с учетом исходного «образа истинности», способности к его воплощению, а также с представлениями о реально достигнутом уровне на данный момент. Реализация базовой интерпретации необходимо требует постоянного учета чужих интерпретаций в интересах своей, при необходимости их деверификация как ограничителей

собственной активности, в идеале - придание своей интерпретационной активности статуса общезначимой ценности (в виде правил, законов, моды и т. д.) для других участников информационного обмена. В случае со СМИ инфопотребность предстает ярко формализованно, институциализированно, как, например, в «Письмах из-за границы» русского путешественника, литературоведа и публициста П. В. Анненкова: «Едва только продерет глаза парижанин, как бежит в один из бесчисленных здешних кафе читать журнал. Каждый божий день выкидывается типографиями оглушительный вопль разнородных мнений, где взаимно подстерегается каждый шаг противника, каждое обвинение встречает оправдание, каждая мысль наталкивается на другую, диаметрально ей противоположную, и эта постоянная, не умолкающая ни на минуту борьба только укрепляет журналистику, сдерживая все возможные партии в каком-то волшебном кругу, из которого ни одна выйти не может. Нет сомнения, что если на этой чудной арене, где идет самый отчаянный бой, а между тем нет убитых, где в ту минуту, как один из гладиаторов начинает одерживать решительное превосходство, все другие забывают взаимную вражду и соединяются, чтоб опрокинуть его, - нет сомнения, говорю, что если на этой арене когда-нибудь будет действительно победитель, то Франция погибнет или в революционном вихре, или в другом каком-либо исключительном направлении. Так все ее значение, по моему убеждению, зависит от этого вечного движения, которое она осуществила не в физическом, а в печатном мире»16.

«Вечное движение в печатном мире» стало для русского литературного критика образным освоением основ западноевропейского общества 40-х гг. XIX в.

При этом от его взгляда не укрылось и то, что инфозависимость стала одной из определяющих все остальные жизненные потребности: «Понять трудно, как распространено здесь чтение журналов. Не говоря о кафе и бесчисленных кабинетах для чтения, всегда битком набитых, вам всовывают в руки журнал, куда бы вы не пришли: за обедом промеж двух блюд; в театрах промеж антрактов; у парикмахеров, покуда он обделывает с любовью пукли на вашей голове; у портного, покуда смеривает он объем богатырской вашей груди и тонину вашей талии. Читают их фиакры, облокотясь на передний кончик дышла, читают их привратники, подбоченясь метлой, и у лакея, который аккуратно приходит в девять часов утра затопить камин мой, я, вместо того, чтоб спросить: "а какова погода?", как это делается везде, спрашиваю: "а что нового?"»17.

Специальная коммуникация по поводу «образа истинности», базирующаяся на принципиальном признании неопределенности бытия и, кроме того, осуществляемая в атомизиро-ванном общественном пространстве, ставит индивидуума перед проблемой его личной, когнитивной компетенции. Если в традиционном обществе недостаток личной компетенции амортизировался феноменом веры и выстроенном на ее основе пространством определенности, в котором пребывал индивидуум, то в новоевропейском (информационном) обществе личность в полной мере ощущает ограниченность своей компетенции через включенность в постоянную изнуряющую интерпретационную активность. В таких условиях возникает необходимость компенсации дефектов личной компетенции за счет регулярного привлечения информационных ресурсов в виде институциа-лизированных инфоуслуг, т. е. лиц, сообществ, социальных групп, функцией которых становится удовлетворение этого специфического спроса. Именно потребность новоевропейского человека в регулярной инфокомпенсации собственной познавательной ограниченности стала главным онтологическим условием зарождения такой специфической социальной группы, как интеллигенция. Вообще, генезис интеллигенции заключается, с одной стороны, в ее формальной институциализации, т. е. в возникновении таких социальных институтов, как образование, наука, литература, театр, СМИ и т. д., а с другой стороны - в трансформации общественной ментальности в сторону постоянного, систематического усиления в ней секулярных компонентов (равнодушие к вопросам веры, агностицизм, стремление к овладению практической, утилитарной по своему характеру информацией о мире, социальная активность, основанная на материальной выгоде и т. д.).

Кроме того, в случае с новоевропейской интеллигенцией необходимо говорить об особых, благоприятных условиях для ее генезиса и институциализации а) пространственного, б) социального и в) ментального характера. Иными словами, социально-функциональная востребованность интеллигенции реализуется полноценно и непротиворечиво лишь только

при наличии соответствующего историко-пространственного контекста.

Под пространственными условиями следует понимать ситуацию, при которой в рамках религиоцентристского общества в самом прямом смысле слова возникают зоны определенной асинхронности обычному порядку вещей. В средневековой Европе такими зонами становятся города - «особые государства, особые общества, особые цивилизации, особые экономики», по словам Ф. Броделя18. Даже по мнению другого, весьма скептичного французского историка Ж. Ле Гоффа: « Если города и не были тем вызовом феодализму, тем антифеодальным исключением, какими их зачастую описывают, все равно они представлялись явлением необычным и для человека, жившего в эпоху возникновения городов, выступали как некая новая реальность, в том скандальном значении, которое придавало понятию новизны средневековье. <...> Стены, башни и ворота разделяли два мира»19. При современном уровне изученности вопросов урбо-генеза можно отчасти согласиться с мнением Ж. Ле Гоффа по поводу преувеличений «антифеодального» потенциала средневековых европейских городов, но только лишь в рамках экономико-юридических представлений о феодализме. Напротив, нельзя не заметить, что так называемые «коммунальные революции» означали не столько освобождение городов от «сеньориальной зависимости», сколько разрыв с полнотой традиции, выводившей города из-под юрисдикции религиоцентризма как мировоззренческой и социальной системы. Городская цивилизация перестает быть христианской (традиционной) в точном, системном смысле в той же мере, в какой, по мнению Л. М. Баткина, это случилось с городской культурой Возрождения: «Религия становилась одним из компонентов, а не универсальной системой духовной жизни. <...> под "христианской культурой" я понимаю нечто типологически определенное: когда в устроении культурной жизни религия не просто участвует, а безраздельно господствует или, во всяком случае <.> господствует "по идее", по специфической "логической" конструкции, к которой тяготеет эмпирическое сознание»20.

Вполне закономерно, что в пределах территории средневекового города проявлялись тенденции складывания пространства экзистенциальной неопределенности с присущими ему мировоззренческим трансформациями.

Можно полностью согласиться с утверждением И. Т. Яковенко о том, что «город - великий

разрушитель социокультурного и менталь21

ного синкрезиса»21 со всеми вытекающими из этого последствиями в виде формирующегося состояния когнитивного диссонанса. Существование в пространстве неопределенности, вне традиции в ее полном объеме приводили к росту экзистенциального отчаяния и фаталистических настроений. А. Я. Гуревич указывает на то обстоятельство, что «меланхолия» становится широко употребительным обозначением господствующих настроений в купеческих кругах»22. При этом известный медиевист прямо утверждает, что речь идет

о «тягостном и неизбывном страхе», а во-

все не о легкой «сентиментальной грусти»22. Кроме того, для горожанина характерно повышенное внимание к теме случая, Фортуны. О. Ф. Кудрявцев приводит следующие примеры, связанные с фигурами известных купцов из Флоренции: «До нас дошли "Записные книжки" флорентийского купца середины XV в. Джованни Ручеллаи, который постоянно вопрошает: "Что такое фортуна? Может ли человек противостоять ей?" <...> "Фортуна стала для меня единственным богом", - вызывающе провозглашал в канцоне собственного сочинения флорентийский купец-авантюрист Бонаккорсо Питти. Таким образом, фортуна угрожала занять место бога»23. Именно городская жизнь средневековья «укрупняла» ощущения неопределенности, хаотичности, пугающей ненадежности Бытия, так как в городской среде не в полной мере проявляли себя стабилизирующие структуры определенности, характерные для религиоцентристского общества. Чувство перманентной тревожности делало человека недоверчивым, еще более изолируя его в границах собственной личности, тем самым, объективно, превращая его в дополнительный генератор неопределенности для других. Достаточно привести отрывки из воспоминаний купца Ди Пачоло Морелли, чтобы почувствовать атмосферу, в которой существовал средневековый горожанин: «Не доверяй кому бы то ни было - своему слуге, любой женщине или мужчине, которые находятся в твоем доме, будь то родственник или чужой. <...> Сто раз проверь друга или, вернее, того, кого ты считаешь другом, прежде чем ты ему доверишься <.> Никогда не признавайся никому - ни родственнику, ни другу, ни компа-ньону»24.

Неопределенность, взаимное недоверие, стремление защитить себя и свои интересы формальными договоренностями и ростом собственного могущества выплескиваются в пространство социально-политического общения, организуя его соответствующим образом. В. В. Бибихин подчеркивает, что «постоянное политическое изменение сделалось нормой. Флоренция, по выражению Данте, ворочалась, как больной в постели, примеряя на себя новые конституции иногда по нескольку раз в год. <...> В Общественном дворце Сиены ок. 1340 года Амброджо Лоренцетти и Тадео ди Бартоло написали по заказу коммуны фрески, изображавшие избрание гражданами Общего Блага в качестве своего сеньора. Это не помешало городу в мятежный 1368 год четыре раза поменять конституцию. Политические бури продолжались тут два века. Между 1525 и 1552 годами Сиена 10 раз изменила структуру правления»25. Неопределенность в полной мере проявляет себя и в экономической жизни города. Ж. Дюби отмечал «подвижность» городского существования, весьма болезненно порывавшую с солидаристским сознанием традиционного уклада: «. В городе добивались успеха не все. Городское богатство было приключением, везеньем, то есть нестабильностью. В игре одни выигрывали, другие теряли. На новом социальном пространстве возникало небывалое, сотрясающее душу явление - нищета в неравенстве. Уже не та нищета, что обрушивалась поровну на всю общину, как при голоде в тысячном году. А нищета одного, отдельного человека. Она была возмутительна, потому что соседствовала с неслыханным бо-гатством»26.

Значительная автономия средневекового города от ортодоксального религиоцентрист-ского уклада западноевропейского традиционного общества и порождаемый ею достаточно высокий уровень неопределенности существования, опосредованный в психотипе горожанина, создавали максимально благоприятное «месторазвитие» для генезиса слоя профессиональных информационных посредников. Хотя городская среда всегда востребует интеллигенцию и, соответственно, является для нее генетически благоприятной, можно говорить и об особых для истории ее зарождения регионах, таких как города Северной и Центральной Италии. Именно здесь города фактически нарушили успешной борьбой с сословием «воинов» (феодальных сеньоров)

незыблемость традиционной социальной иерархии, что, по словам М. Л. Абрамсон, «было совершенно необычным для других стран Запада»27. Более того, как указывает тот же автор, «господство традиции, авторитета, догмы никогда не ощущалось итальянскими горожанами в такой степени, как в других европейских странах»28. (Позднее благоприятными для процессов генезиса и становления интеллигенции как социальной группы станут такие регионы, как Нидерланды и Англия с высочайшими темпами урбанизации, к тому же не затронутые и влиянием Контрреформации). Важно отметить и то, что город не просто создает среду инновационной по своему характеру коммуникации, но, по интересному замечанию В. В. Бибихина, вырабатывает у инфопос-редника (интеллигента) «ощущение ковкости политического организма, его отзывчивости на слово и на художественный образ»29. Таким образом, городская среда привлекает зарождающуюся интеллигенцию не только устойчивым спросом на ее услуги, но и тем, что во многом оказалась пространством, ею формируемым и корректируемым. Интересно, что в рамках традиционных, религиоцентристских цивилизаций отношение к городу и городскому существованию всегда было если не враждебным, то, по крайней мере, явно настороженным. Индийский историк Р. Ш. Шарма писал об этом следующее: «Сам характер городской жизни, злачные заведения и т. п. - все это считалось нежелательным. Апастамби рекомендовал людям, принадлежащим к высшим варнам <.. .> не есть пищи, получаемой у торговцев <...> Это указывает на существование определенного предубеждения против нового торгового класса и образа жизни в поселениях городского типа вообще»30. Конечно, дело вовсе не в «злачных заведениях» как таковых, а в том, что религиоцентристские общества не могли не ощущать определенной асимметричности городского социокультурного пространства традиционному укладу бытия.

Городское историко-культурное пространство напрямую связано и со складыванием социальных условий для генезиса и институциализации слоя инфопосредников. Преимущественно здесь формируется общность, ставшая социальным материалом для кристаллизации протоинтеллигенции. Именно города, по мнению Ж. Ле Гоффа, «привлекали homines novi, выскочек, порвавших с землей или монастырской общиной, лишенных предрассудков, предприимчивых и корыстолюбивых»31 .

Homines novi по своей социальной диспозиции в рамках средневекового (религиоцен-тристского) общества оказывались людьми, ограниченно включенными в систему традиционных связей, что на деле могло означать только лишь денонсацию этих связей в отношении себя. «Homines novi» - это маргиналы, «больные члены» (по выражению Ю. Крижанича32), где маргинальность означает расположение на периферии религиоцентристского социального проекта, равное неучастию в нем. Л. М. Баткин справедливо назвал их «людьми, прозябавшими в порах социального организма, вне всякой иерархии, без какого-либо положения

и прав»33, хотя, на наш взгляд, неоправданно сузил эту категорию лиц до бродячих актеров и музыкантов. Строго говоря, даже более респектабельные, нежели ваганты и гистрионы, представители «homines novi», такие как профессора, врачи, юристы, художники и т. д., являются маргинальными, необязательными социальными группами в религиоцентристском обществе. Правда, Л. М. Баткин косвенно признает это, объединяя «homines novi» относительно «неопределенно всеобщей социальной функции, ранее неизвестной и не предусмотренной в анатомии общества»34.

Несмотря на то, что маргинальность как социальное явление в той или иной степени была свойственна всем традиционным обществам, именно в рамках городской цивилизации Западной Европы энергия притязаний маргиналов, до этого действительно рассеянных в «порах» религиоцентристского общества, была аккумулирована и превратилась в мощную общественную силу. С одной стороны, город возник в результате пространственной консолидации маргиналов, а с другой стороны, сам оказывается сильнейшим генератором, своеобразным социальным механизмом по производству маргинальных, относительно традиционной сословной иерархии, слоев населения. Данный социальный слой обладал огромным потенциалом социогенности и общественной пластичности в силу фактической денонсации ими традиционных социальных обязательств. В первую очередь, это касалось отношения к главному социальному генератору и стабилизатору традиционности, каким являлась религия. Приходится согласиться с О. Шпенглером, утверждавшим, что «житель мировых городов иррелигиозен. Это принадлежит к его сущности, это характеризует его историческое явление»35. Новое отношение к религии, складывавшееся исподволь в городской (маргинальной) среде точно подмечено Ж. Дюби применительно к Италии - «пионеру» этих процессов: «Собор <...> в городах Тосканы или Умбрии не был тем, чем он был во Франции или Англии - центром всей жизни. Он был лишь вещью, прекрасной вещью, помещенной среди других вещей. Жизнь же сосредоточивалась вокруг площади, на которой обсуждались дела, где шел обмен словами и вещами, и вдоль улиц, на которые выходили мастерские и лавки»36. Более того, маргиналы оказались способны на прямой конфликт с представителями церкви. «Достаточно частые случаи городских восстаний против епископов, сеньоров города, - пишет Ж. Ле Гофф, - с ужасом описываемые церковными хронистами, демонстрируют нам захватывающие картины выхода на сцену не только новых классов, но и новой системы ценностей, в которой не было

места сакральному почитанию прелатов»3&.

Более того, именно маргинальная среда с ее обреченностью жить вне «кристаллической решетки» поведенческих алгоритмов традиции выработала ментальные условия для генезиса интеллигенции. Маргинал, существуя и действуя в режиме неопределенности, вынужден ежечасно и ежеминутно продумывать тактику и стратегию своего поведения, овладевать всеми нюансами ситуации, предупреждая возможные последствия собственной активности и постоянно оценивая личную адекватность складывающейся конъюнктуре. Все это чрезвычайно благоприятствует переразвитости рефлексивных начал в ментальности маргинала. При этом преувеличенная склонность к рефлексии является способностью вынужденной, детерминированной пребыванием в городской среде именно средневековой Европы. Именно здесь вырабатывался новый, не характерный для традиционного общества психо-тип. Современный исследователь процессов урбогенеза А. М. Буравский следующим образом характеризует «горожанина вообще»: «Город отбирает людей, способных нормально существовать в условиях, когда на его органы чувств постоянно и с большой силой воздействуют самые различные раздражители. <...> Большая часть всей этой информации не имеет к данному человеку решительно никакого отношения, и составляет дополнительный информационный шум. <...> Но все эти впечатления присутствуют постоянно, и их тоже нужно уметь постоянно профильтровывать и использовать. <...> Итак, первое же требование, которое предъявляет город к тому, кто хочет стать его жителем: требование информационной толерантности. Второе, и не менее серьезное требование родственно первому -это требование информационной активности. <.> Информационная активность прямо связана с поведенческой вариативностью, т. е. со способностью не просто учитывать поступающие сведения, а модифицировать поведение в зависимости от этой информации, и порой довольно значительно.

Горожанин для нормального функционирования и тем более для развития своего хозяйства и своей семьи вынужден постоянно принимать индивидуальные решения - с минимальной оглядкой на традицию, религиозные установки и т. д. <.> Упрощенно говоря, горожанину выгодно или, по крайней мере, полезно знать как можно больше, уметь строить как можно более сложные и многофакторные модели действительности, планировать возможное течение событий, знать об отдаленных странах, об особенностях и о закономерностях экономики, политики и т. д.»38.

Пространная цитата позволяет сосредоточить внимание на том, что горожанин средневековья (маргинал по объективной социальной диспозиции в пространстве религиоцентрист-ского общества), в отличие от представителя традиционных сословий, чья «социальная роль предусматривает полный сценарий его

поведения»39, компенсировал свою модельную ущербность информационной «прожорливостью». Традиционный человек, безусловно, также не был чужд рефлексии, но в ситуации формирования поступка рефлексия отступала на второй план, превращаясь во вспомогательный, уточняющий коррелят для обеспечения максимально адекватного исполнения должного. Излишняя рефлексивность в рамках императивного типа поведения означает для религиоцентристского сознания слабость и колебания, граничащие с неверностью абсолютным началам бытия, а само время, отпущенное человеку на рефлексию, ограничивалось приличиями, игнорировать которые было невозможно без риска потери «социального лица». По верному замечанию О. Шпенглера: «Здесь не раздумывают: кто раздумывает, уже бесче-стен»40. Напротив, обдумывание каждого шага становится необходимостью и ценностью в

режиме ситуативного типа поведения, что и привело в рамках современного (секулярно-го) общества к возведению рефлексивности в качество одной из высших способностей человека. Типичным выглядит рассуждение современного российского историка и философа А. С. Ахиезера: «Рефлексия есть центральное, основополагающее свойства человека - способность субъекта к самоизменению ,саморазвитию, к воспроизводству себя в постоянно усложняющихся условиях <...> Именно рефлективная способность повышать умение, квалификацию, эффективность воспроизводственной деятельности и есть, если угодно, единственное истинное богатство человечества.»41. Ограниченность данной характеристики заключается в ее внеисториче-ской идеализации рефлексии как ментального свойства личности. Кроме того, что преувеличенная рефлексивность актуализируется «погружением» человека в ущербную атмосферу деабсолютизированного, неопределенного существования, она еще обладает практически безграничным потенциалом производства аномии. Сосредоточение человека на самом себе как смысловом центре не только надежно изолирует его от возможности возвращения в абсолютную систему координат, но и логически оправдывает любые анормальные активности. Именно рефлексивность обеспечивает возможность ситуативного поведения, которое, по определению, не признает и не принимает никаких априорных сдержек и запретов. Именно в средневековых городах мы обнаруживаем аномичное поведение в качестве своеобразной нормы, что исторически вовсе не удивительно. Рефлексивность сознания весьма эффективно адаптирует человека к преступному поведению, если под этим словом подразумевать способность обходиться без любой внешней нормативности, а значит, в случае необходимости прямо пренебрегать ею. Поэтому весьма типичными были наблюдения Гибера Ножанского за нравами, царившим в г. Лане: «Воровством, а точнее сказать, грабежом, прилюдно занимались нотабли и их подчиненные. Тысячи опасностей подстерегали всякого, кто осмеливался выйти из дому ночью: он рисковал быть либо ограбленным, либо захваченным, либо убитым»42. Неограниченная внешним авторитетом рефлексивность создает ментальные условия и для формирования индивидуалистического по своему характеру поведения. «Я»-центричность просто не оставляет человеку возможностей для выстраивания иного поведенческого алгоритма. При этом рефлексивность сознания вовсе не является порождением культурно-художественной среды, а зарождается в совершенно приземленных, ограниченных сообществах маргинально-криминального типа. Свидетельство этого мы находим еще у Т. Н. Грановского, так характеризовавшего характер «городовых общин»: «Сначала они имели бедные цели: каждый гражданин искал обеспечения для собственной своей личности <.> Но какой же должен был здесь возникнуть склад ума и какое воззрение? Здесь было скоплено народонаселение трудолюбивое <...>, но чрезвычайно прозаическое, тупое, недоверчивое.»43.

Интеллигенция могла зародиться только в пространстве, очерченном городскими стенами, защищенном от генерализующего воздействия традиции и ставшем для инфопосред-ников «месторазвитием», экспериментальной площадкой и пантеоном. Материалом для социального овеществления интеллигенции послужили маргинальные слои средневекового общества, тяготевшие к городу, незакрепленные в «кристаллической решетке» религио-центристского социума и ввиду этого открытые для социальной трансформации. Но маргиналы не просто «полая» социальная группа; интеллигенция просто не сложилась бы без их ментальных особенностей - рефлексивности, индивидуализма, повышенной общественной решительности, выкованной опытом нарушения запретов и норм.

Примечания

11 См.: Бибихин, В. В. Новый ренессанс. М. : Прогресс-Традиция, 1998. 495 с.; Медведев, И. П. Византийский гуманизм XIУ-XУ вв. СПб. : Алетейа, 1997. 342 с.; Петров, М. Т. Об исторической модели «мирового Возрождения» в связ?