Святая Земля, христианский Восток, Византия на русском религиозном, политическом и культурном горизонте

DOI: 10.24411/2588-0276-2019-10002

россия и византия в современных исследованиях

В.А. Котельников

святая земля, христианский восток, византия на русском религиозном, политическом и культурном горизонте

В статье дано аналитическое исследование русской политической, религиозной и культурной активности, связанной со Святой Землей, христианским Востоком и Византией в их духовном и историческом значении для России, а также многочисленные отражения такой активности в древнерусской книжности, в литературном и публицистическом творчестве русских писателей XVIII-XX вв.: В. Г. Григоровича-Барского, Д. В. Дашкова, А. Н. Муравьева, А. С. Норова, П. А. Вяземского, А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Ф. И. Тютчева, А. С. Хомякова, К. Н. Леонтьева, Ф. М. Достоевского, И. А. Бунина и других. В статье рассматривается история Восточного вопроса, впервые вводится фундаментальное понятие геополитической и геокультурной оси «Север-Юг», которая является старшей доминантой русской исторической динамики. Данное понятие, соотносимое с понятием оси «Россия — Запад», вместе с понятием «русская картина мира» в ее ценностном содержании служат теоретической базой исследования.

С крещением Руси ее прежний военно-политический разворот на юг получал новый смысл и цели. Вдоль старого пути «из варяг в греки» стала строиться геополитическая и геокультурная ось «Север-Юг», простиравшаяся до христианского и ветхозаветного Востока и до подступающего к нему Востока исламского. Эта ось оставалась старшей доминантой русской исторической динамики; позднейшим сечением ее явилась утверждаемая с времен Петра Первого ось «Запад — Россия».

Первая приобретала, кроме геополитического значения, значение вертикали, динамически связующей область жизненной реальности с идеальными сущностями, практически — русскую действительность с византийским христианством, а позднее и с античными в своих истоках мифологизмом и идеализмом. Ограниченная в политических актуализациях, эта ось уводила в беспредельно свободную перспективу историософии и художественного творчества, чем воспользовались в свое время А. С. Пушкин, А. С. Хомяков, Ф. И. Тютчев, А. К. Толстой, «православный ориенталист» Д. П. Ознобишин, К. Н. Леонтьев, И. А. Бунин и другие.

На второй оси взаимодействовали две равнозначимые реальности — европейская и русская, и те же процессы приняли здесь вид культурных (и отчасти конфессиональных и моральных) антиномий, напряженных идейных коллизий, надолго ставших темой русской мысли и литературы. Н. М. Карамзин и В. А. Жуковский пытались смягчить их драматизм; Пушкин дал той и другой реальности завершенные языковые и художественные выражения; западники и славянофилы создали идеологические платформы для обоснования исключительной исторической и нравственной правоты «своих» реальностей. Вдоль этой оси развертывалась деятельность И. С. Тургенева, И. А. Гончарова, М. Е. Салтыкова-Щедрина, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева. Ближе других к перекрестью осей стояли Пушкин, Тютчев, Достоевский, и именно такая позиция придавала универсальность их культурно-историческому кругозору.

Владимир Алексеевич Котельников — доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российской Академии наук (vladiko@vk9485.spb.edu).

Между этими осями находились позиции Н. В. Гоголя, Н. С. Лескова, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова.

Движение по оси «Север — Юг» вело на христианский Восток, на Святую Землю.

Период целенаправленного и критического изучения христианского Востока начинается с путешествия В. Г. Григоровича-Барского (фамилия при рождении Беляев; 1701-1747), который учился в Киево-Могилянской академии, а затем (под вымышленным именем Барского) в Львовской иезуитской академии. Одержимый жаждой странствий, он в 1724 г., в одежде римского пилигрима, отправляется сначала в Европу, где посещает Вену, Бари, Рим, а затем, побывав на Афоне, путешествует по Египту, Палестине; наконец оказывается в Сирии. В Триполи он обучался греческому языку, а в Дамаске был пострижен в монахи антиохийским патриархом Сильвестром. Шесть лет он провел на острове Патмос, где изучал греческий язык и литературу, после того пробыл год в Константинополе в качестве священника при русском посольстве, а с мая 1744 г. по 1746 г. изучал монастыри и книгохранилища Афона. В течение нескольких лет Григорович-Барский работал над книгой, в которой отразились его впечатления и разыскания1. В ней он отчасти следует давней русской традиции паломнических «хожений», но в рамках этого жанра развертывает новый, познавательно более ценный материал — географический, историко-археологический, искусствоведческий. Несравненно полнее, чем в прежних «хожениях», предстает в книге личность автора — пытливого исследователя, знатока языков и культуры, и в то же время православного инока. Жизнь христианского Востока, вещественные и духовные следы многовековой истории Церкви для него и предмет научного интереса, и часть его религиозного миропредставления; одно вовсе не исключает другое — скорее дополняет и составляет цельную христианскую картину мира.

В XIX в. среди паломников в Святую Землю немало крупных деятелей, получивших широкую известность на государственном, научном и литературном поприщах. Это Д. В. Дашков, О. И. Сенковский, А. Н. Муравьев, А. С. Норов, П. А. Вяземский, Н. В. Гоголь, Т. И. Филиппов и многие другие. Их путевые записки замечательны и как историко-документальные источники, и как живые человеческие свидетельства религиозных и умственных настроений эпохи.

Д. В. Дашков (1788-1839) активно участвовал в литературной жизни начала XIX в. вместе с Н. М. Карамзиным, В. А. Жуковским, П. А. Вяземским; затем вступил в дипломатическую службу и был членом русской миссии в Константинополе. Во время жестоких русско-турецких столкновений (когда казнили даже патриарха Григория) вмешательство Дашкова спасло от гибели множество греков. В 1820 г. он путешествовал по Греции и Палестине, что нашло отражение в его путевых очерках, вторая часть которых называется «Русские поклонники в Иерусалиме»2.

Дашков избегает повторять то, что многократно описано его предшественниками, но не забывает на них сослаться и упомянуть тех, чье мнение он считает более верным. Это касается изображения местности, населения, городской и храмовой архитектуры, расположения святынь, о чем он рассказывает сдержанно, но точно и изящно. Когда же речь заходит о личных впечатлениях при встрече со Святыми местами, он не жалеет слов, исполненных религиозного пафоса и романтической экспрессии. «Давно минувшее воскресало в моем воображении: страдания Праведного;

Константинополь. Гравюра XIX в.

источник жизни, отсюда излившийся, когда скрижали Моисеевы уступили место Новому Закону; торжество крестоносцев, преклонивших колена пред Великим Гробом, их мечами освобожденным; и венчание героя-вождя диадемой из терния. Я смотрел на могилу Готфреда, и вдохновенная Тассова песнь гремела в моем слухе!.. К утру сии мечтания прерываемы были благовестом в деревянный колокол, священники и диаконы мелькали как тени, с курящимися в руках кадилами, гласы поющих ликов мешались со звуком органов, и хвала Божеству возносилась на разных языках, с разными обрядами, но в едином храме»3.

Мысль о «едином храме» христианском — излюбленная у Дашкова. Видимо, сама Святая Земля настойчиво возвращала его к этой мысли, к временам единства пер-вохристиан, собранных Иисусом во «едино стадо». На этом фоне ему особенно горько видеть даже здесь не прекращающийся раздор между Церквами. «Начало злу, — полагает он, — в закоренелой ненависти каждого исповедания к другому и в желании овладеть исключительно местами, где кровь Спасителя пролита за всех. От самого разделения Римской Церкви с Константинопольскою дух смирения и любви редко управлял их сношениями»4.

Однако Дашков не теряет надежды, и восстановление церковного единства в его представлении связывается прежде всего с Гробом Богоматери, на котором литургия тогда совершалась только армянами и православными без участия католиков. «Когда прекратится вражда между христианами на Востоке, — пишет он, — то первым залогом взаимной терпимости и мира будет равное их участие в служении сей святыне, почитаемой всеми исповеданиями»5.

Известный духовный писатель, а также поэт, драматург, церковный деятель А.Н.Муравьев (1806-1874) — «русский Шатобриан», как называли его некоторые современники, — неоднократно совершал длительные паломничества к святыням Востока и по Святым местам России. Широкую известность принесла ему книга о его

первом путешествии на Восток6, предпринятом в 1830 г. Она неоднократно переиздавалась, вызвала множество одобрительных откликов, в том числе и А. С. Пушкина. Позже Муравьев прославился еще одной паломнической книгой, в которой с сильным религиозным чувством и с художественной выразительностью описал главные русские монастыри и православные святыни7. Книга выдержала девять изданий и была необычайно популярна у нескольких поколений русских читателей до начала ХХ в.

Вид Иерусалима и его окрестностей рождает в душе Муравьева очень сильные движения, в словесной передаче которых автор обычно соединяет литературную манеру романтизма с традицией русского церковного красноречия, которая была близка Муравьеву прежде всего благодаря его тесным личным отношениям с митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым), — именно Филарет придал данной традиции особенную и новую значительность в своем богословско-проповедни-ческом творчестве. Созерцая с Елеонской горы Соломонов храм, купола храма Св. Гроба, Сион, овраг Геенны, русло Кедрона, долину Иосафатову, вертеп Гефсиманский, он признается: «Я бы желал выразить то необыкновенное волнение, которое овладело духом, когда в одном великом зрелище предстали мне оба Завета: все пророчества Ветхого и их дивное событие в Новом; все клятвы и благословения, попеременно висевшие над роковым градом, доколе не сбылись наконец судьбы его, доколе благодать, однажды излившись на мир из сего таинственного кладезя, не положила вечной печати безмолвия на его иссякшее устье, отколе некогда вытекало столько видений, псалмы, гремевшие во дни славы Сиона, плач Иеремии, оглашавший его падение, сия самая таинственная Юдоль Плача, где начались страдания Спасителя и где во гласе трубном придет Он судить вселенную... О, кто найдет в таком хаосе предметов и воспоминаний, в такой буре взволнованных чувств довольно мыслей и глаголов, и что, кроме слез, может облегчить сердце на том месте, где плакал Бог!»8

Муравьев, кажется, первым из русских писателей-паломников заговорил о переживании особой интимной близости к Христу при посещении Святых мест. И он, и многие последующие авторы ощущают это переживание как исключительную душевную и духовную ценность, редкую или даже утрачиваемую в повседневной религиозной жизни. Один из ярких эпизодов такого рода — посещение Муравьевым легендарного «молитвенного грота» Спасителя. «Тихое, сладкое благоговение проникает в душу во мраке сего грота. Тусклая лампада, теплясь в углублении, слабо освещает две фигуры: Ангела и повергшегося перед ним Спасителя. Здесь дивное существо Его ближе, понятнее сердцу; все Божественное от Него скрылось. Он страждет подобно нам и страждет за нас. Но слезы Его, но пот лица — кровь! И это уже первые капли крови Завета; но не рукою смертных они исторгнуты и не так страшны для взоров. Нет, сильным борением духа вытеснены они из Его

А. Н. Муравьев. Гравюра для некролога. С фотографии Вольфа рисовал П. Ф. Борель, гравировал И. И. Матюшин. 1874 г.

Иерусалим. Храм Гроба Господня в 1849 г.

сердца, борением нашей в Нем природы с безмерною тяжкостью наших грехов и наказания, низвергающегося на Него единого. В каждом вздохе Его все человечество. „Отче, да мимо идет чаша сия!" — и при сих только словах тайный ужас заменяет первое сладкое чувство»9.

От Гефсимании он прошел весь Крестный путь Христа и затем достиг храма Воскресения, с нарастающей остротой, доходящей до душевного потрясения, переживая по дороге все события последних дней земного пребывания Иисуса. Тон рассказа становится все напряженней, сквозь литературные приемы и условности все ярче проступает подлинное религиозное чувство автора, которое уже почти невозможно выразить словами. «Достигнув до великой могилы, я в невыразимом волнении духа простерся на ее мрамор»10.

Муравьев — человек совсем другой эпохи, другого сознания, нежели его предшественники. Он знает не только состояние умиления и восторга, но и состояние скорби, вызываемой в нем современной ему драмой христианства. Он не может не думать о том упадке и запустении, в которых находится перед ним Иерусалим и сам Гроб Господень, «некогда тщетно искупленный кровью стольких тысяч, ныне одинокий, забытый в диких пустынях Палестины! Чуждый того огня, которым некогда подвигал он весь Запад и как бы остывший сам холодностью мира, он лежит ныне посреди распрей христианских и гонений магометан, как камень, который отвергли зиждущие!..»11

Мусульманское господство, грубое и алчное, он болезненно ощущает на каждом шагу в Иерусалиме. Ему оскорбительно видеть араба-стражника, всегда идущего с жезлом в руках впереди Евангелия и Святых Даров, чтобы раздвигать пеструю толпу собравшихся в Гефсимании; однажды этот стражник даже вошел через Царские Врата в самый алтарь. Его возмущает, что рядом с монастырем Каифы у основания Сиона стоит не храм Тайной вечери, а мечеть, некогда бывшая католическим монастырем.

Несмотря на строгий запрет мусульман, Муравьеву удалось, первому из русских, проникнуть в эту мечеть. Осматривая место, где совершалось «последнее божественное прощание», где Новый Завет был передан смертным, он стоял в окружении враждебно настроенных мусульман; он хотел «быть хотя в духе причастником вечери на месте ее события» — но вынужден был удалиться. Горькое впечатление унес Муравьев из этого места.

Но гораздо больше задевало его равнодушие тех христиан, которые, движимые скорее любопытством туристов, проходили по следам страданий Спасителя и не предпринимали ничего для того, чтобы изменить унизительное для Церкви положение дел в Иерусалиме.

Впрочем, он находит и отрадные исключения. В Назарете, где две трети жителей христиане и большей частью латинского исповедания, духовенство совершает крестные ходы по улицам в полном облачении — что совершенно невозможно в самом Иерусалиме. Также во многих католических монастырях Святой Земли Муравьев встречал умных и деятельных миссионеров, успешно действующих в пользу Церкви. «Красноречие и образованность сих проповедников, — замечает он, — действуют на соседних арабов, часто обращая их к христианству, и вместе с тем покровительство Франции при Порте Оттоманской и смелость духовных лиц латинских в обхождении с местными властями вселяют в сих последних особенное к ним уважение. Вообще должно отдать полную справедливость Римской Церкви в ее высоком рвении распространять христианство на Востоке»12.

В одном из таких монастырей в — монастыре Благовещения — он нашел поразившую его картину, изображающую явление Гавриила Деве. Эта картина неизвестного художника возбудила в Муравьеве и глубокое религиозное, и сильное эстетическое чувство. «Я никогда не видал ничего совершеннее сей картины, которой восхищаются все пришельцы Запада, и, пораженный ею во мраке пещеры, в священном ужасе мечтал быть свидетелем самого события»13. К этому впечатлению присоединилась и трогательная сцена, когда крещеные здесь дети арабов в белых одеждах обходили вместе с монастырской братией святилище, преклоняя колени перед каждым из престолов, и их детский хор благоговейно возносил к небу нежные звуки «Аве Мария»14.

Муравьев, один из самых ревностных поборников православия в 1840-1860-е гг., был не чужд идее восстановления вероисповедного и церковного единства — идее, которая в ту пору в России мало кем разделялась и вызывала скорее непонимание и непринятие. Именно в Святой Земле эта идея наполнялась живым чувством; там отношение человека к Богу наглядно представало как мистически и конфессионально цельное отношение, не предполагающее никакой внутренней разделенно-сти, хотя и допускающее личные и местно-церковные оттенки. Присутствуя на литургии в великолепной обители Св. Иакова, Муравьев был свидетелем общего крестного хода, который он описывает в своей книге: «Тогда начался крестный ход, величественный по взаимной терпимости трех исповеданий, соединившихся в одном торжестве. Духовенство сирийское с своим епископом открывало ход; смуглые высокие абиссинцы, а за ними тучные копты, все в чалмах, поражали своим странным разнообразием взоры и радовали сердце картиною мира во Христе стольких племен»15.

О паломничестве в Иерусалим Н. В. Гоголя известно очень немного из нескольких его писем и из воспоминаний близких ему людей. Вообще, духовная жизнь Гоголя протекала под влиянием слишком разных мотивов и обстоятельств, и декларируемое им направление ее не всегда соответствовало действительному содержанию его психической жизни. О многом Гоголь умалчивал, многое, получавшее у него

форму публичной исповеди, высказывалось на самом деле с морально-дидактическими целями. При крайне напряженных, зачастую мучительных попытках найти собственный строй своего религиозного сознания и поведения — особенно в последнее десятилетие жизни — Гоголь так и не разрешил, как он сам выражался, «загадку своего существования».

Замысел отправиться в Святую Землю возник у него, надо думать, где-то в начале 1840-х гг. В 1840 г. он даже получил благословение на это от преосвященного Иннокентия (Борисова), в ту пору епископа Харьковского, и надеялся вскоре встретиться с владыкой у Гроба Господня. Но вместо того он едет в Европу и живет то в Италии, то в Германии, не оставляя, однако, намерения совершить задуманное паломничество. Насколько большое значение он ему придавал, ясно из того, что Гоголь объявляет о нем в предисловии к своей книге «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В Гоголь. и просит прощения у своих соотечественни- Портрет работы И. Репина. 1878 г. ков, а также молитв за себя у всех — начиная

со святителей, кончая теми, кто вовсе не верит в молитву; сам же Гоголь обещает молиться о всех у Гроба Господня.

Наконец в январе 1848 г. он отбывает из Неаполя в Иерусалим. В письме к своему духовному отцу Матфею Константиновскому от 12 января (по новому стилю) 1848 г. он пишет: «Мне кажется даже, что во мне и веры нет вовсе; признаю Христа Богочеловеком только потому, что так велит мне ум мой, а не вера. Я изумился Его необъятной мудрости и с некоторым страхом почувствовал, что невозможно земному человеку вместить ее в себя, изумился глубокому познанию Его души человеческой, чувствуя, что так знать душу человека может только Сам Творец ее. Вот все, но веры у меня нет. Хочу верить. И, несмотря на все это, я дерзаю теперь идти поклоняться Святому Гробу. Этого мало: хочу молиться о всех и всем, что ни есть в русской земле и отечестве нашем»16.

В нем так и не нашли ни осуществления, ни успокоения противоположные стремления: он пытался по-христиански познать свою греховность и немощи, покаяться и последовать за Христом и одновременно — был одержим желанием стать молитвенным предстоятелем за людей, их духовным наставником и устроителем русской жизни. Позывы религиозного учительства в Гоголе смешивались с идеями гуманитарной педагогии Просвещения, и при непроясненности собственного миросозерцания это вело к душевным и творческим срывам.

Чудесного, преображающего воздействия иерусалимских святынь Гоголь не испытал, хотя очень на это рассчитывал. Он не был готов к этому. «У Гроба Господня я помянул ваше имя, — сообщает он тому же о. Матфею 16 (28) февраля 1848 г.; — молился, как мог моим сердцем, не умеющим молиться»17. Родным он писал на следующий день: «Молился кое-как о себе, о вас же поручил молиться тем, которые умеют получше моего молиться»18.

Разочарование, новый приступ самоосуждения и какая-то уже болезненная, если не напущенная, боязнь «духа-искусителя» — вот с чем покидал он Святую Землю. «Скажу вам, — писал он о. Матфею 21 апреля 1848 г. уже из Одессы, — что еще никогда не был я так мало доволен состоянием сердца своего, как в Иерусалиме и после Иерусалима. Только разве что больше увидел черствость свою и свое себялюбие — вот весь результат. Была одна минута... но как сметь предаваться какой бы то ни было минуте, испытавши уже на деле, как близко от нас искуситель! Страшусь всего, видя ежеминутно, как хожу опасно»19.

Гоголю оказалось нечем и не на чем утвердить свою веру, отсюда недоверие и закрытость перед действием благодати. «Блестит вдали какой-то луч спасенья: святое слово любовь. ...Но Бог знает, может быть, и это так только кажется; может быть, и здесь играет роль искуситель...»20

После возвращения Гоголь долго не касался этой темы. И лишь в 1850 г., когда В. А. Жуковский попросил его дать «изображения Палестины», которые нужны ему были для поэмы «Вечный жид», Гоголь подробнее рассказывает о своих впечатлениях и переживаниях. Природа нынешней Палестины кажется ему скудной и невыразительной — за исключением «странных гор» на побережье Мертвого моря. Памятники христианской древности, считает он, также ничего не говорят путешественнику, если в его душе и воображении еще прежде, при чтении Евангелия, не возникли живые картины тех мест и событий, освещенные «пламенеющей верой». Такой веры он в себе не находит — его душа оставалась «сонной». «Я думаю, — отвечает он Жуковскому 28 февраля 1850 г., — что вместо меня всякий простой человек, даже русский мужичок, если только он с трепетом верующего сердца поклонился, обливаясь слезами, всякому уголку Святой Земли, может рассказать тебе более всего того, что тебе нужно. Мое путешествие в Палестину точно было совершено мною затем, чтобы узнать лично и как бы узреть собственными глазами, как велика черствость моего сердца. Друг мой, велика эта черствость! Я удостоился провести ночь у Гроба Спасителя, я удостоился приобщиться от Святых Тайн, стоявших на самом Гробе вместо алтаря, — и при всем том я не стал лучшим, тогда как все земное должно бы во мне сгореть и остаться одно небесное. Что могут доставить тебе мои сонные впечатления? Видел я как во сне эту землю»21.

Духовная неудача Гоголя в Иерусалиме не случайна. Как и многие современники, он оказался в промежуточном положении: уже утратил «религиозный инстинкт» (который Ф. К. Баадер считал главным свойством русского мировосприятия), начальную веру «простеца», но не выработал ясного и полного религиозного сознания. Чтобы выйти из этого положения, нужен был иной метафизический кругозор, нужны были большие усилия самопознания и миропознания.

Через год после Гоголя на Восток отправился П. А. Вяземский. Человек широкой европейской образованности, строгого и скептического ума, Вяземский не был атеистом, но прочную, глубокую веру обретал медленно, через опыт утрат и страданий. Оглядываясь на свою жизнь, он замечает, что все его путешествия каждый раз оказывались связаны со смертью близкого человека: в первый раз он собрался путешествовать с Н. М. Карамзиным, который внезапно скончался; затем во время путешествия умерла его дочь Паша; следующая поездка совпала со смертью другой дочери — Нади; и вот теперь, тяжело пережив кончину дочери Марии, он в 1849 г. уезжает в Константинополь (где в русском посольстве служил его сын Павел) и далее в Иерусалим. В ходе этого путешествия были созданы несколько стихотворений и путевые записки22.

При виде Святого Града он не пережил ожидаемого религиозного подъема. «Признаюсь откровенно и каюсь, никакие святые чувства не волновали меня при въезде в Иерусалим»23. Лишь со временем, привыкая к этим местам, душевно и духовно обживая их, Вяземский проникается христианскими мыслями и настроениями.

Но чем ближе подходил срок отъезда, тем яснее понимал Вяземский особое значение Иерусалима, которое заключено не только в христианских реликвиях, не в одном величии самого места. Для Вяземского, тогда уже задумавшегося о «неминуемом путешествии в страну отцов», «Иерусалим — как бы станция на пути к великому ночлегу. Это приготовительный обряд к торжественному переселению. Тут запасаешься не пустыми сведениями, которые ни на что не пригодятся нам за гробом, но укрепляешь, растворяешь душу напутственными впечатлениями и чувствами, которые могут, если Бог благословит, пригодиться и там, и, во всяком случае, несколько очистить нас здесь»24.

Вяземский убежден, «что и ныне, и до скончания веков город этот будет особенно избранным местом для проявления воли Его и судеб. Как изъяснить иначе владычество неверных в Святых Местах, равнодушие к тому христианских правительств, которые спорят о Шлезвиге и Голштинии, когда Гроб Спасителя нашего в руках турков?»25 Впрочем, владычеству этому Вяземский находит и вполне земное, хотя и неутешительное оправдание: «При нынешнем разделении Божиих Церквей и при человеческих страстях и раздорах, которые еще более возмущают и отравляют это разделение, владычество турков здесь нужно и спасительно»26.

Очень трезво оценивает Вяземский роль разных Церквей в религиозной жизни Иерусалима. Он отмечает довольно вялое распространение православия: «Греческое духовенство жалуется на происки латинов и протестантов, но, Господи прости мое согрешение, кажется, должно бы оно было более на себя жаловаться. Здесь нужно было бы непременно основать русский монастырь с приличным службе нашей благолепием, с певчими и пр.»27.

К деятельности же иезуитов он отнесся очень сочувственно — тут, возможно, сказалась давняя к ним симпатия, возникшая еще в ту пору, когда он учился в петербургском иезуитском пансионе. Посетив монастырь иезуитов, он записывает в путевом дневнике: «Нельзя не отдать справедливости иезуитской и вообще римской церковной деятельности. Зовите ее властолюбием, но она приносит полезные плоды, а лица, которые именем Церкви действуют, достойны всякого уважения и не заслуживают никакого нарекания. Они учат тому, во что сами верят и чем проникнуты с детства. Церковь их, может быть, ошибается, но они добросовестные, ревностные исполнители ее воли и учения. Самоотвержение их поразительно. Духовные лица эти вообще люди образованные и должны жить посреди невежества и лишений всякого рода. Что же им делать, как не пропаганду? На то они и посланы — духовные воины, разосланные по всем концам мира, чтобы завоевывать края оружием слова и покорять завоеванных власти, пославшей их. Они бодрствуют на страже и не упускают ни одного случая умножить победы свои. Да, это жизнь апостольская»28.

им утратах Вяземский видел настоящую причину своего стремления в Святую Землю: «Вероятно, — предполагал он еще перед поездкой, — путешествия мои, всегда отмеченные смертью, кончатся путешествием к Святому Гробу, который примиряет со всеми другими гробами. Так быть и следовало» (Там же. С. 71).

К ветхозаветному Востоку было долго (и поэтически продуктивно) приковано внимание И. А. Бунина (1870-1953).

В христианской традиции нередко возникают очень заметные ветхозаветные акценты. На первый план выступает Закон, понимаемый не только в вероучительно-нравственном его содержании, но и гораздо шире, именно так, что оправдание сущего коренится исключительно в богоустанов-ленном Законе и единственно на нем основаны отношения Творца и творения. «Истинное», «доброе», «прекрасное» воспринимаются в их абсолютной завершенности в себе и императивности вовне. Мир и человек познаются прежде всего в их подзаконных, досыновних состояниях.

Ветхозаветность глубоко пронизывает иные культурные эпохи, захватывает миросозерцание и творчество иных деятелей в Новое время, находящихся, казалось бы, на большой религиозно-культурной дистанции от зоны влияния ветхозаветного миропонимания30. Литература XVIII века демонстрирует это с замечательной наглядностью. Бог постигается ею ареталогически в зримых проявлениях Его зиждительной мощи и благой власти — минуя посредничество Христа-Логоса, Церкви. Очевидно тяготение этой литературы к библейскому теокосмизму, к такой событийности и героике, где явно действует рука Всевышнего; очевидно влечение к восторгу души, «парению ума», когда им открывается зрелище разумного великолепия бытия. Такая картина предстает в резкой познавательной расчлененности: вещественные и духовные элементы сущего разграничены и стройно сопряжены, человек находит себя между «законностью» Божьего миропорядка и «беззаконием» тварных стихий. Отсюда — подчеркнутая архитектоничность поэзии и драмы, жесткость эстетических границ при сильном напоре телесной чувственности, любовь к контрастам, крупным рельефам, внимание к изобразительной фактуре слова.

Ветхозаветность не просто присутствует, она временами господствует у Бунина31, обнаруживается в его религиозно-культурных, исторических предпочтениях, в эстетических интуициях. В самом складе его художнической натуры очень многое и очень живо откликается на ветхозаветные зовы32. И он подчеркивает это сам, многократно, настойчиво.

Одно из «самых лучших писаний» своих (по его же оценке) он озаглавливает выражением, взятым из псалмов, — «Воды многие» (Пс 28:3; 76:20). Отсылка к книжно-библейскому источнику не только задает повышенную стилевую тональность этой «путевой поэме» (1925-1926), но знаменует выход к ветхозаветным духовным горизонтам, над которыми возвышается Синай, — как возвышается он над открывающейся взору писателя береговой панорамой.

«Весь день прошел под его величавым и священным знаком, был связан с чувством его близости, его ветхозаветного, но вместе с тем и вечного владычества, ибо это вечно, вечно: „Аз есмь Господь Бог твой" <...> Я смотрел в туманную пустыню справа, в сторону Египта, смотрел на пески впереди, но все время чувствовал тот жуткий в своей древности и вечности Образ, что сопутствовал нам слева, с аравийской стороны, своей как бы повисшей в неясном небе, над розовым туманом, громадой. И это и страшило, как страшит все великое, и восторгало. <...> Вот истинно незыблемый маяк человечества, столп и основание его бытия, престол законов, их же без кары не преступишь!»33

Примечательно то, как определяется Синай: «столп и основание бытия». Очевидна отсылка к апостольскому определению Церкви — «столп и утверждение истины» (1 Тим 3:15). Хотел ли Бунин тем самым указать на связь двух вершин богопонимания или хотел напомнить об их различии: ветхозаветной обращенности к мироустрояю-щей воле и новозаветной — к Христу-Логосу?

Так или иначе, но именно от Синая, в представлении писателя, берет начало линия мировой истории, и сама история эта является нескончаемым комментарием к вечному тексту скрижалей. «Сколько раз человечество восставало на них, дерзко требовало пересмотра, отмены их велений, воздвигало кровавые схватки из-за торжества новых заповедей, в кощунственном буйстве плясало вокруг золотых и железных тельцов! И сколько раз, со стыдом и отчаянием, убеждалось в полном бессилии своих попыток заменить своей новой правдой ту старую, как мир, и до дикости простую правду, которая некогда, в громах и молниях, возвещена была вот в этой дикой и вечной пустыне со скалистых синайских высот!» (5, 316).

Не исчерпанный и поныне ветхозаветный опыт Бунин переживает как действительность своего внутреннего опыта: «...казалось, душа всего человечества, душа тысячелетий была со мной и во мне» (там же). И не только в данный момент, под воздействием ближайших впечатлений, — весь ход жизни связан в его представлении с правдой Синая: «Мы и не подозреваем всей силы таинственного влияния этой архаичности, ее неизменности и независимости от преходящих земных условий» (5, 316-317).

Призывая ветхого человека из тварной стихийности мира к Себе, испытуя его, возбуждая в нем религиозно-мистическое творчество, Яхве-Адонаи приводит человека к одинокому предстоянию перед Собой. Таково предстояние Авраама, Иакова, Моисея, Иова, Давида, пророков.

Эта ветхозаветная ситуация ясно различима в творческой позиции Бунина.

Он рано почувствовал, так сказать, бытийный вкус одиночества:

Как хороша, как одинока жизнь!

(«В пустынной вышине...», 1898)

Он рано увидел именно в таком положении поэта возможность встречи с Богом, возможность высших созерцаний (оттого и впоследствии он так ревниво охраняет и утверждает свое одиночество).

у Бунина в статье Т.А. Кошемчук; см.: Кошемчук Т.А. О христианской доминанте в лирике И. А. Бунина // Творческое наследие И. А. Бунина: традиции и новаторство. Материалы международной научной конференции. Орел, 2005.

Я одинок и ныне — как всегда.

И счастлив я печальною судьбой, И есть отрада сладкая в сознанье, Что я один в безмолвном созерцанье, Что всем я чужд и говорю — с Тобой. («За все Тебя, Господь, благодарю!..», 1901)

Другой лирический вариант мотива одиночества содержит библейскую реминисценцию (возможно, нечаянную здесь, но не случайную в рассматриваемом ряду текстов): восхождение в горы («Пока я шел, я был так мал!..», 1901) прочитывается и как восхождение «малого сына» Иессеева, Давида, возвысившегося над великаном филистимским и царями израильскими и представшего на высотах жизни богопри-званным царем, пророком, псалмопевцем.

Но на предельной их черте Я перерос их восхожденье. Один, в пустынной высоте, Я чую высших сил томленье.

Земля — подножие мое. Ее громада поднимает Меня в иное бытие, И душу радость обнимает.

Но бездны страх — он не исчез, Он набегает издалека... Не потому ль, что одиноко Я заглянул в лицо небес?

В этом стихотворении, кроме того, намечены бегло, пока легкими штрихами те крайние грани бунинского мира, крайние состояния человека, которые во множестве других мест будут очерчены твердым пером, оттенены резко, до контраста.

Они тоже ветхозаветны в истоках своих, эти грани: Бог Сил — и бездна погибели, радость в лоне Авраамовом — и страх изверженности из бытия. Между этими гранями, то удаленными, то пугающе близкими, пролегают с