Спросить
Войти
Удивляет и тот факт, что Е.Г. Балагушкин, говоря о «психологии мистики», считает, что функционально «экстазы, радения, оккультные оргиасти-ческие состояния» представляют собой «мистический транс — глубокое изменение самосознания и ощущения личностью своей идентичности»1. Такое понимание трансового состояния является достаточно нестандартным и, с психологической точки зрения, некорректным, поскольку, во-первых, в психологии принято проводить различие между экстатическими и трансовыми состояниями как состояниями гипервозбуждения и гипо-возбуждения; во-вторых, транс, даже мистический транс, не обязательно приводит к «глубокому изменению самосознания и ощущения личностью своей идентичности» и совсем не идентичен такому изменению. Вызывает недоумение и употребление в предисловии оборотов «религия в собственном смысле слова (как богопоклонение)» и «мистическая активность в Интернете»2.
Тем не менее, данный сборник является несомненным вкладом в отечественное изучение мистицизма, учитывая малочисленность исследований, целиком посвященных рассмотрению мистицизма и связанных с ним феноменов.
Т.В. Малевич
Рецензия на: Научные и богословские эпистемологические парадигмы : историческая динамика и универсальные основания. Под ред. В. Поруса. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009.
Представляемая книга представляет собой сборник статей по материалам конференции «Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основания», проходившей в Москве 14-18 ноября 2007 года. Как понятно из названия, конференция посвящена актуальной в течение последних 300 лет проблеме связи или противоречия науки и теологии. В сборнике представлены работы 17 авторов, которые занимают позиции как в рамках научной (В. Порус, Е Калмыкова), так и богословской (К. Копейкин, А. Шевченко) парадигм, что само по себе является указанием на попытки поиска диалога между двумя мировоззренческими позициями, однако форма этого поиска, избранная в издании, вызывает множество вопросов и недоумений.
Прежде всего, в сборнике нет никакого предваряющего материала, в котором была бы описана разница научной и богословской парадигм, в связи с чем абсолютное большинство статей, пытающихся показать специфику того или иного подхода или пытающихся выстроить богословский
подход как альтернативу или продолжение научного, как бы повисают в воздухе. Из материалов сборника непонятно, альтернативу чему собственно строят авторы.
Во-вторых, из названия книги становится понятным, что научные и богословские эпистемологические парадигмы представляют собой разные вещи, и что богословская не является подвидом научной. В этом ракурсе тем более непонятны статьи, пытающиеся доказать не только совместимость, но и превосходство богословской парадигмы. Особенно это, с нашей точки зрения, очевидно на примере статьи К. Копейкина «В поисках новой эпистемологической парадигмы».
Так, с точки зрения автора, «физика вплотную подошла к вопросам, которые традиционно относились к компетенции метафизики: Что есть бытие? Что есть материя?» (с. 129). Однако подобные вопросы будут правомерными только в том случае, если мы описываем отношение философа к тем проблемам, которые обсуждаются в современной физике. Физика еще в XVIII, а еще более очевидно в конце XIX века (не без влияния эм-пириокритиков) отказалась от поиска «сущностей» вообще и «материи» и «бытия» в частности. Утверждать обратное значит искажать историю науки. Кроме того, в комментарии на термин «метафизика» (с 129) автор не указывает, что термин прошел достаточно долгую эволюцию и что, во-первых, первоначальное его употребление было вполне техническим, а во-вторых, его значение не строилось как оппозиция значению «физическое» и уж тем более «научное». Кроме того, обращает на себя следующая сентенция: «Примечательно, что сам институт новоевропейской науки поразительно напоминает церковную иерархию... Такое сближение научной организации и организации церковной глубоко закономерно. Дело в том, что многие деятели «научной революции» Нового времени, — и в том числе Коперник, Гарвей, Бэкон, Бруно, Кеплер и даже Ньютон, — осознавали свое дело как возвращение к райским источникам премудрости, которая впоследствии была забыта или извращена. Фактически, наука претендовала на то, чтобы решить те задачи, которые ставила перед собою Церковь» (с. 132, согласование авторское). Не говоря о том, что вопрос о самом факте вклада Бруно в дело «научной революции» является весьма дискуссионным, во-первых, факт «совпадения» иерархии научных степеней и иерархии церковной объясняется достаточно просто, если вспомнить, что университеты (где, собственно, научные степени присуждаются), первоначально были монастырскими заведениями, а во-вторых, абсолютное большинство деятелей «научной революции» не рассматривали свои занятия наукой в отрыве от своего — христианского — мировоззрения. Наука для них была не альтернативой церковному методу достижения «райских источников премудрости», а вполне органичным продолжением их мировоззренческих позиций. Очевидно, что К. Копейкин стремится показать, что научная парадигма является внешней, привнесенной по сравнению с богословской, однако методы такого доказательства не представляются убедительными.
В-третьих, сборник поражает количеством голословных утверждений, неточностей и опечаток. В первой же статье Нэнси Мерфи «Христианское богословие, научный натурализм и естественные науки: опыт эпистемологического осмысления» говорится, что во время Галилея «с космологией Аристотеля никак не сочетался опытно доказанный факт движения Земли» (с. 10. Курсив мой. — Р.С.). Тем не менее, история науки нам говорит, что теоретическое основание факта вращения Земли было предложено только в 1729 году астрономом Джеймсом Бредли, а опытно доказан этот факт был только в 1851 году Леоном Фуко, создавшим известный маятник. В этой же статье автор пишет, не ссылаясь ни на один источник, что якобы в Средние века атеистов «в культуре не существовало» (с. 12), что не согласуется с работами многих историков, хотя бы с работой М. Блоха «Феодальное общество».
Издание в целом создает впечатление некоей на скорую руку сделанной отписки для грантодателей, что весьма печально. В принципе, качество статей данного сборника при должной проработке материала могло бы быть выше, а содержание, если не научнее, то интереснее.
Сафронов Р.О.
Рецензия на: Феноменолопя i релтя: Щорiчник Украшського феномено-лопчного товариства, 2008. К.: ППС-2002, 2009. 180 с.
Ежегодник Украинского феноменологического общества за 2008 год был посвящен рассмотрению феноменологической перспективы в исследовании религии. Этот номер получил название «Феноменология и религия». Основу размещенных статей составили материалы Международной научной конференции «Феноменология и религия», которая состоялась 9-11 октября 2008 года на базе двух университетов: Киевского национального университета им. Тараса Шевченко и Национального педагогического университета им. М.П. Драгоманова. Помимо Украинского феноменологического общества в организации конференции принимали участие Молодежная ассоциация религиоведов, Центр международной коммуникации Национального университета «Киево-Могилянская академия», Философский факультет Киевского национального университета им. Тараса Шевченко, Институт философского образования и науки Национального педагогического университета им. М.П.Драгоманова, Институт религиозных наук св. Фомы Аквинского в Киеве. Конференция проходила при финансовой поддержке Польского института и Международного фонда «Возрождение».
В рамках конференции проходила работа двух секций: первая секция называлась «Религиозные мотивы в феноменологической философии», вторая — «Феноменологический подход в исследовании религии». Названия секций были положены в основу деления ежегодника на две части с одноименными названиями. В первом разделе собраны статьи профессиональных философов, которые анализировали религию, точнее, некоторые аспекты религии с позиции философской феноменологии. Во втором разделе размещены статьи, которые рассматривают религии с позиции феноменологии религии, главным образом с религиоведческой перспективы.
