Спросить
Войти
С.А. И цепко
Российский государственный гуманитарный университет. Москва
О ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ШАМАНСКИХ АТРИБУТАХ В ПАЗЫРЫКЕ
Публикуемая рукопись в своей основе была подготовлена весной 1993 г. для сборника статей по материалам могильника Пазырык, редактировавшег ося в Петербурге Г.Н. Курочкиным’. Текст был практически завершен к марту 199Н г. в ходе подготовки к двум докладам в Москве” и ныне сознательно оставлен почти без изменений. Он отражает уровень изучения «пазырыкского шаманизма» в науке около 10-15 лет назад и представляет мою позицию в период наиболее активных дискуссий на эгу тему, возникших на нескольких петербургских конференциях (о современном состоянии проблемы см.: Тишкин A.A., Дашковский П.К., 2003, с. 223-226). Эта позиция, помимо других московских колле!, детально обсуждалась тогда с Д.С. Раевским и была поддержана им. Следует учесть, что в первых разработках археологов по «скифо-сакскому шаманизму» конца 1980-х - серередины 1990-х гг. был явственен привкус некой сенсационности, и часто смущало не вполне корректное использование этнографических аналогий.
Для меня несомненен значительный вклад в эту тему Г.Н. Курочкина, наиболее активно пытавшегося в последние годы жизни дополнительно обосновать версию австрийского исследователя Ф. Ганчара (HanCar F.. 1952) о шаманской принадлежности отдельных мужчин, погребенных в Пазырыке. Однако в ходе совместной работы выяснилось, что наши подходы к проблеме «пазырыкского шаманизма» заметно отличаются.
Во-первых, если Г.Н. Курочкин искал этно!рафические аналогии пазырыкским реалиям, прежде всего в шаманстве тюркских и самодийских народов Сибири (подобный подход свойственен, впрочем, почти всем коллегам, интересовавшимся данной темой), то я. исходя из признаваемой сегодня ираноязычности «пазырыкцев», ожидал обнаружить их в материалах по шаманам и «колдунам» индо-арийских и иранских народов (dehar у дардов, pshur у кафиров, parhon у таджиков, daesny у осетин&”). Мне также уже с первых месяцев изучения данной проблематики казалось, что Пазырык просто не мог быть могильником с захоронениями шаманов «этнографического» сибирского типа в силу целого ряда причин.
В Пазырыке же во всех трех аспектах мы наблюдаем для предполагаемых шаманов противоположную картину. Между тем у иранских этносов все эти офаничения для шаманских могил не известны.
Во-вторых, в отличие от Г.Н. Курочкина, я не столько придавал значение отдаленным аналогиям шаманским градициям других народов Сибири, сколько интересовался механизмам сохранения специфических пазырыкских традиций как в шаманстве, так и в погребальном обряде нынешнего тюркоязычного населения юга Саяно-Алтая. Нетрудно заметить, что эта преемственность достаточно велика (см. сводку данных: Яценко С.А.. 2006, с. 85). В целом
’ Первоначальное название статьи - «О религии «пазырыкцев» Горного Алтая». В ходе работы в 1991 1992 гг. нал «пазырыкской» коллекцией Эрмитажа стало очевидным, что мой интерес к материалу не ограничивается чисто «костюмной» проблематикой. Поотому Геннадий Николаевич предложил участвовать в большой новой коллективной публикации материалов Пазырыкского могильника, которую он тогда готовил вместе с В.Ю. Зуевым и другими коллегами. Предполагалось, что тему культовых атрибутов Пазырыка все трое будут разрабатывать отчасти совместно, постоянно корректируя свои позиции. Отчасти это получилось. Однако после скоропостижной смерти Г.Н. Курочкина осенью 1993 г. сборник не состоялся.
“ Доклад, одноименный данной статье, на кафедре археологии МГУ 11.04.1996 г. и (после ряда дополнений) в Скифо-сарматском отделе Института археологии РАН 25.03.1998 г.
’ Об осетинских шаманах см. сводку: Япенко С.А., 2001а.
генезис «классического» южносибирского шаманизма* является очень сложной проблемой, на сегодняшний день скорее обозначенной, чем решенной.
В-третьих, в отличие от Г.Н. Курочкина и В.Ю. Зуева, я не был изначально уверен в шаманской атрибуции погребенных в курганах №2 и 5; она была лишь одной из возможных гипотез, подлежащих проверке. Однако меня заинтересовало, например, сходство перечня предполагаемых культовых предметов в этих могилах и набора основных атрибутов, вручаемых начинающему шаману у некоторых таджико-узбекских групп (например, у карамуртов).
В-четвертых, если Г.Н. Курочкин считал, что мужчины из курганов №2 и 5 были прежде всего «великими шаманами» и уже затем - правителями, то я исходил из данных по индоиранскому этнографическому шаманству. Согласно им, шаманы были всегда служителями культа низшего разряда. сильно уступавшими по значению жрецам основных богов и даже популярных местных святилищ (в этом нельзя обвинять давление «мировых» религий, так как они практически не повлияли на дардов и кафиров и мало - на осетин), а само шаманство было (в отличие от тюркских, монгольских и самодийских народов) далеко не центральным элементом религиозной системы. Сравнительно малой престижностью шаманского «призвания» объясняется и то. что к XIX в. шаманами в иранских и индоарийских обществах были в основном женщины. Древнегреческие авторы, неплохо осведомленные о религии иранцев Нереиды. Средней Азии и Скифии эпохи расцвета иранского мира, описывающие их жречество, к сожалению, практически не дают нам ясных указаний на действия шаманского типа (одну из попыток выявит ь следы шаманских представлений в более поздней персидской пехлевийской литературе см.: Gignoux Р., 1979). Однако надо учесть, что Алтай в скифское время был периферией иранского мира и его контактной зоной с миром сибирских аборшенов, у которых шаманство было гораздо более развито и имело высокий статус: поэтому в регионе Саяно-Алтая мы можем допустить несколько иную картину, чем у остальных иранцев.
Однако непосредственным поводом к написанию данного текста послужило издание осенью 1996 г. в Санкт-Петербурге материалов конференции «Жречество и шаманизм в скифскую эпоху». Очевидно, что в последнее время споры вокру! трактовки «культовых атрибутов» из парных погребений в ку рганах №2 и 5 Пазырыка заметно оживились. С одной стороны, вышла посмертно серия статей Г.Н. Курочкина, дополнительно обосновывавших гипотезу о «пазырыкском шаманизме». Однако появились также версии либо вообще oi-рицаюшие культовый характер этих предметов (Черемисин Д.В., Запорожченко A.B., 1996). либо относящие эти атрибуты не к умершим, а к лицам, отправлявшим поминальные обряды в кургане (Савинов Д.Г.. 1996). В последнем случае непонятно, почему они дружно «забыли» необходимые им для служб предметы: не случайно автор не смог привести ни одной достоверной исторической аналогии”. Наметилась также тенденция отрицать установленный первыми исследователями Пазырыка М.П. Грязновым и С.И. Руденко факт ограбления могильника; аргументация ее сторонников не кажется сегодня убедительной (см. подробнее: Яценко C.A., 2006, с. 84, прим. 64).
Важной (и, признаюсь, непонятной для меня) особенностью российских публикаций по «пазырыкскому шаманизму» стало ш норирование материалов о шаманах индоарийских
*& Шаманизм это прежде вссго многослойный комплекс религиозных представлений и обрядов. Он связан с верой в то, что отдельные люди после особого «второго рождения» получают от сверхъестественных сил дар путешествовать в иные миры и совершать там различные действия. Основными функциями шаманов у всех народов были излечение больных, умиротворение отдельных богов и духов, а также гадания. Развитый шаманизм часто предполагает уже универсальную роль шаманов как основных посредников между коллективом людей и сверхъестественными существами. В отличие от жрецов, шаманы никогда не были профессионалами в узком смысле слова и жили в основном за счет собственного хозяйства. Говоря о генезисе этого явления в том или ином крупном регионе, необходимо разделять оформление свойственных шаманизму предстаатений и конкретного комплекса обрядов и атрибутов шаманов.
* Замечу, что дтя Д.Г. Савинова важным аргументом является то, что деревянные «подушки» в парных могилах найдены в одном экземпляре. Между тем близкие предметы, известные во многих регионах мира, применялись обычно для сохранения на ночь сложной женской прически и. естественно. использовались лишь женщиной.
и иранских эт носов (что вдвойне удивительно, так как практически все авторы при этом разделяют мнение об ираноязычносг и «пазырыкцев»). Если бы эго происходило до середины 1950-х гг.. то эго было бы объяснимо, так как с начала минувшего века преобладало мнение С.Е. Малова (1918. с. 17) о том, что шаманство на запад от Алтая было принесено лишь в позднее время тюрками. Но после важных исследований O.A. Сухаревой. В.Н. Басилова и О. Муродова по таджикам и ряда западных авторов по этносам Гиндукуша были доказаны своеобразие и древность их шаманства. Сегодня причинами сохранения такой позиции могут быть недостаточное знакомство с соответствующими «иранскими» материалами, своеобразный сибирский патриотизм, а также модные ныне великотюркские настроения.
Между тем шаманство индоиранских этносов имеет заметную обшую специфику (см., впервые: Басилов В.H.. 1973, с. 6-8). Среди прочею отсутствуют специальный костюм, свойственные сибирским шаманам «проводы» душ умерших, не характерен «шаманский танец», однако типичны антропоморфный облик духов-помошников и сексуальный контакте ними. Музыкальные инструменты разнообразны (погремушка, колокольчики, бубен, смычковый типа кобыза). Естественно думать, что версия о «пазырыкском шаманизме» подтвердится (или может всерьез рассматриваться) в том случае, если мы обнаружим наборы предметов и следы культовых действий, аналогичных таковым у индоиранпев. Попытаемся проверить эту гипотезу исходя из предположения, что грабители могли не изымать наиболее опасных для них предметов, обладающих магической силой, а некоторые из них даже не трогать.
Серьезно осложняет нашу задачу то. что практически все индоиранские шаманские атрибуты были полифункциоиспьными (т.е. сходные предметы использовались и в быту). Поэтому единственной возможностью является выделение комплектов взаимосвязанных вешей. Кроме того, почти все атрибуты, анализируемые ниже, сделаны из органических материалов. Уникальная сохранность пазырыкских комплексов может оказать нам плохую услугу: как знать, были ли они широко распространены в иранском мире или же являлись локальной спецификой... Наконец, ограбление курганов Пазырыка не позволяет с уверенностью исключить исходное наличие в могилах культовых атрибутов, отражающих иные (нешаманские) культовые функции покойных.
Обратимся к материалам Пазырыка. В курганах №2 и 5 действительно обнаружены целые наборы предполагаемых культовых атрибутов, трактуемых исследователями по-разному. Грабители, похоже, действительно не уносили их, лишь обдирая с них золотые украшения (арфа: Басилов В.H.. 1991, с. 38-39). Многие такие предметы в кургане №2 включены в состав погребальных приношений парами. Это позволяет отнести их либо к обоим умершим, либо (учитывая идентичность сходных предметов в кургане №5) к одному из них. В последнем случае они могли связываться с разными функциями (ср., например, разные костюмы и атрибуты у «большого шамана» для «красного» и «черного» камлания: Дьяконова В.П.. 1981. с. 139-140). В подобных парах в кургане №2 (шалашики для сжигания конопли, деревянные четырехногие столики, ножи) выделяется по одному более парадному по оформлению экземпляру. Нет оснований связывать эти предметы именно с женщиной («жрицей великой Богини»: Зуев В.Ю.. 1992, с. 132) или шаманкой (поскольку подобные случаи захоронения с шаманкой у знатных мужчин иранского мира и Южной Сибири не документированы), с музыкантшей (это документируется лишь для поздних тюркских сказаний: Яценко С.А., 1998, прим. 3). У иранцев с мужчиной могли похоронить или любимую наложницу (Her. Hisi. IV. 71), или жену в том случае, когда тругг долго оставался мягким и считалось, что он хочет взять в иной мир одног о из близких (этот обычай реконструируется у иранских и тюркских этносов Средней Азии: Троицкая A.J1., 1971, с. 241; Баялиева Т., 1969).
Курган №2
с ее помошью бог оживляет умершую, а смертный соблазняет богиню; без ее звуков не может закалиться герой (Батраз) в руках небесного кузнеца (Нарты. 1989. с. 150, 207, 223. 436.442). У «геродотовых» скифов и «поздних скифов» в культовых сценах только дважды изображается музыкант, и в обоих случаях это арфист (золотая пластина из Сахновки; роспись склена №9 Неаполя Скифского).
В целом круг предполагаемых культовых атрибутов в кургане №2 близок «идеальному набору» для так называемою большою посвящения шамана таджико-узбекской группы кара-муртов: 1-2 - два разнотипных музыкальных инструмента (ударный и струнный); 3-4- набор разнотипных ножей; 5-зеркало; 6-плеть; 7-пучок ивовых прутьев. Сосуды же для гаданий надо было выбирать из трех экземпляров (Тайжанов К.. Исмагилов X., 1986, с. 111, 121 ). В повседневной практике шаманы обычно работали с двумя-гремя атрибутами, большим же числом их владели лишь «великие шаманы». Что касается пучка ивовых (березовых) прутьев, то он не мої сочетаться с бубном (Басилов В.H., 1982, с. 174). Разные осетинские «колдуны» также использовали то пучок прутьев (Кокиев С.В., 1885, с. 108-109), то прямоугольный кусок белой ткани (Миллер В.Ф., 1881). Ритуальные пучки прутьев известны на Саяно-Алтае в скифское время (могильник Медведка-П: Боковенко H.A., Красниенко С.В., 1988, рис. 9.-1-12). Вероятно, гам это заимствование из индоиранского мира, где их использовали в связи с идеей плодородия, гораздо шире (персы, кафиры, дарды, осетины).
Интересна пара гак называемых шестиног - деревянные каркасы двух мини-шалашей для окуривания парами конопли. Один шалашик («парадный») имел кожаный покров со сценами терзания лося грифоном; покровом другого была мужская рубаха. Внутри шалашиков находилось по бронзовой курильнице с семенами конопли. Такая конопляная «баня» у скифов предназначалась для ритуального «очищения» (Her. Hist. IV. 73). С той же целью (и для очищения культовых атрибутов) на Гиндукуше (Йеттмар К., 1986, с. 290) и на Саяно-Алтае использовали дым горного можжевельника. (Замечу, что в состояние транса шаманы индоиранцев впадали обычно не при помощи наркотиков, а от музыкальных ритмов (Басилов В.Н.. 1973. с. 7; Гатиев Б.. 1876. с. 66-67) или просто от наблюдения за жертвенной церемонией).
Во внешнем облике мужчины из кург ана №2 также привлекают внимание три элемента. интересные в плане вероят ных культовых функций хозяина. Во-первых, это уникальная по сложности татуировка (см. последние публикации: Полосьмак Н.В., 2001а; 20016. с. 235-237; Яценко С.А.. 2006, с. 99). Во всех четырех группах татуировки присутствует гак называемый леопард чжу с длинным, спирально загнутым хвостом, а внизу правой руки, у ее «рабочей» кисти - зооморфный бог Цюнци, по воззрениям китайцев - главный бог, истребляющий демонов. Обоих монстров китайцы эпохи позднего Чжоу локализовали на землях северных кочевых варваров (Шань хай цзин. Ill,1 и XII: Яценко С.А., 1996. с. 155-156). Кроме них. на обеих руках изображены, среди прочею, горизонтально по три характерных пазырыкских монстра в виде горного козла с орлиным клювом, хвостом кошачьего и грифоньими головками вдоль рогов. Во-вторых, это оригинальная соболья шуба-кандис. Она специфична изображениями во всю спинку двух очень крупных геральдических композиций в виде оленя, чьи рога представляют собой древо (Полосьмак Н.В.. Баркова Л.Л., 2005. фото на с. 54-55). В-третьих, это весьма необычное резное наверише в виде головы грифона, держащего в пасти голову оленя (ею считают элементом то парадного посоха, то головного убора) (Грязное М.П., 1958, фото 37).
Курган №5
Там в центре поіребальной камеры лежал набор предметов предположительно культового назначения, практически не тронутый грабителями. Среди них уже знакомые нам барабанчик ( 1 ) и остов шалашика для окуривания коноплей (2). Здесь же лежал сосудик из козьего рога и в нем - деревянная разливательная ложечка (3). Эго может отражать распространенную в Центральной Азии практику кропления духам в процессе камлания крови молока (у таджиков под влиянием ислама такая ложечка использовалась уже символически). Еше несколько предметов можно связать с шаманскими ритуалами лишь с большими допущениями. Так, рядом с названными предметами были аккуратно разложены в линию шкуры козла и барана (4). У осетин «колдуну»-dæsny стелилась шкура, лежа на которой он впадал в транс (Гатиев Б.. 1876. с. 66-68). В таджикско-узбекском Карамурте шаман при камлании танцевал со шкурой барана на сппне. Еше два изделия обнаружены в «конском отсеке» (где в Пазырыке неоднократно находили разные предметы, не относящиеся к лошадям: рубаху, боевой шит и т.д.). Это рог оленя (5). В таджикско-узбекском шаманстве он подчас использовался как погремушка (с добавлением мелких подвесок) (Тайжанов К., Исмаилов X., 1986. с. 131). «Малый» (ворсовой) персидский ковер (6) был наброшен поверх одного из убитых коней, что не отвергает возможность его первоначального использования как культового атрибута (Зуев В.Ю., 1992, с. 133). Например, начинающий таджикский шаман для привлечения новых духов-покровителей два дня в неделю стелил трехцветный коврик, садился на одном из его концов и ждал сексуального контакта (Муродов О., 1981, с. 119, прим. 14). Осетинский «колдун» при камлании над больным должен был в ряде случаев обязательно сидеть на ковре (что не было принято в быту) и упирать в него концы гадательных прутьев (Кокиев С.В., 1885). На мой взгляд, никакой прямой связи с шаманством не могли иметь атрибуты для «загробног о путешествия» - повозка с двумя лошадьми, детали разобранной «юрты» с войлочными сюжетными коврами на стенах и т.п. Вероятно, они требовались для посмертного объезда соседей при прощании с покойным и для временного «дома», где мумии воздавались последние почести (ср.: Курочкин Г.Н.. 1994. с. 65-66). Типологиче-
ски они близки знаменитой осетинской ночи поминовения мертвых - Маерлты бадаен. где центром являлись манекен умершего, одетый в его лучшие одежды, модель мирового древа и четырехногий ритуальный столик с обильным угощением.
Мне кажется, ни маску оленя на лучшем из коней этого отсека, ни войлочные фигурки лебедей на кузове повозки нет оснований, вслед за Г.Н. Курочкиным, толковать только как шаманскую атрибутику. По представлениям нынешних обитателей С&аяно-Алтая, все лебеди улетали на зимовку в Верхний мир (Алексеев H.A., 1984, с. 39), а древнейший индоиранский образ летучего коня-оленя (алтайский «бура»: Потапов J1.П., 1935, с. 135-136) связан отнюдь не только со сферой шаманства. Что касается сцен на войлочных коврах «юрты», то сюжет с сидящей богиней, всадником и деревом в ряде случаев имеет прямые текстовые параллели у иранских народов и связан с посещением эпическим героем царства мертвых и его будущим браком (Нарты, 1989, с. 156-158, 373-375; Яценко С.А., 1995). На подшитой части малого ковра изображены, как мне уже приходилось отмечать, в полном соответствии с китайской иконографией, бог Луу. ежедневно кормящий нефритовой пастой красных «фениксов»-фэнхуанов на мифической горе Куньлунь у входа в царство духов умерших (Яценко С.А., 1996, с. 154 155). Оба сюжета, вероятно, связаны с картинами загробного мира, что вполне естественно для набора покойнику.
Несмотря на ограбление могил, очевидно, что умершие были, помимо прочег о, воинами (наконечники стрел и щит в кургане №2). Ясно и то. что весь небольшой могильник принадлежал нерядовым людям (мы знаем, что у иранских народов в древности не были редкостью отдельные могильники знати: см., например: Her. Hist. IV. 71). Обе пары погребенных в курганах №2 и 5. судя по принципиальным различиям в костюме, прическе и способе мумификации, как отмечал еше С.И. Руденко, принадлежали к разным племенным г руппам. В кургане №5 уцелели предметы узды с уникальными клановыми тамгами, пока неизвестными в других пунктах Алтая (видимо, кланов мужа и жены), что. в отличие, например, от Башадара и кургана №1 Туэкты (где представлены 8-11 типов), говорит об 01раниченных поминальных дарах и сравнительно скромных поминках (см.: Яценко С.А.. 20016. с. 106).
Итак, сохранившиеся после ограбления в обеих могилах достоверные и предпола! аемые культовые атрибуты в принципе могут быть сопоставлены с комплектами, этнографически документированными у иранских и индоиранских народов (с большей вероятностью это относится к старику - 60-летнему монголоиду из кургана №2). Можно допустить проведение ими при жизни таких культовых действий, как гадание с зеркалом и или сосудами, использование ударного инструмента без колотушки, изгнание злых духов с иомошью ножа и особой плети, кропление духам с помощью специальной ложечки, использование шкур животных и коврика в ритуальных целях, впадение в транс с помощью вдыхания паров конопли и вызывание духов-покровителей. Но если это было и так, то у нас по-прежнему нет серьезных оснований полагать, что подобные занятия были основными в жизни этих знатных воинов и вождей, а также отрицать исполнение ими иногда иных, нешаманских обрядов. (Судя по тому, что мы знаем об индоиранском мире, последние могли быть более значимыми для соплеменников, чем собственно шаманские действия).
Библиографический список
Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск. 1984.
Басилов В Н. Среднеазиатское шаманство // IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук: Доклады советской делегации. 45 (отд. оттиск). М.. 1973.
Басилов В.Н. Ташмат-бола // Глазами этнографов. М.. 1982. С. 157-179.
Басилов В.Н «Скифская арфа» или древнейший смычковый инструмент // СЭ. 1991. №4. С. 38л14.
Баялиева Т. Доисламские верования и их пережитки у киргизов: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1969.
Боковенко Н А.. Красниенко С.В. Могильник Медведка-Н II Археологические памятники в зонах мелиорации Южной Сибири. J1., 1988.
Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ. 1876. Вып. IX. С. 1-69.
Грязнов М.П. Древнее искусство Алтая. Л., 1958.
Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.
Зуев В.Ю Исповедимые пути Божественного всадника (по материалам ковровых полотен и погребального обряда в Пазырыке) // Северная Евразия от древности до средневековья. СПб., 1992.
Иеттмар К. Религии Гиндукуша. М.. 1986.
Кокиев С.В. Записки о быте осетин // Сборник материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. М., 1885. Ч. I.
Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового «прочтения» Пазырык-ских курганов // ПАВ. 1994. №6. С. 60-67.
Малов С.Е. Шаманство у сартов Восточного Туркестана // Сборник МАЭ. 1918. Т. V. Вып. 1.
Миллер В.Ф. В горах Осетии // Русская мысль. 1881. Сентябрь.
Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшана // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 94-122.
Нарты. Осетинский героический эпос. М.. 1989. Кн. 2.
Олейник О.Г. Возвращаясь к пазырыкской арфе // ЭО. 1995. №6.
Полосьмак Н.В. Татуировка v пазырыкцев // Археология, этнография и антропология Евразии. 2001а. №1. С. 95-102.
Полосьмак Н.В. Всадники Укока. Новосибирск, 20016.
Полосьмак Н В.. Баркова Л.Л. Костюм и текстиль пазырыкцев Алтая (IV III вв. до н.э.). Новосибирск, 2005.
Потапов ЛЛ I. Следы тотемистических верований у алтайцев // СЭ. 1936. №3-4. С. 134 151.
Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.; Л., 1953.
Савинов Д.Г. Об обряде погребения Больших Пазырыкских курганов / Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб., 1996. С. 108 111.
Тайжанов К., Исмаилов X. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы Средней Азии. М., 1986. С. 110 -138.
Тишкин А.А., Дашковский П К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи. Барнаул, 2003.
Троицкая А.Л. Лечение больных изгнанием злых духов среди оседлого населения Туркестана // БСАГУ. 1925. Вып. 10.
Троицкая А.Л. Некоторые старинные обычаи и поверья таджиков верхнего Зеравшана И Труды ИЭ. Нов. серия. 1971. Т. XXIV.
Уарзиати B.C. О столике «фынг» и ритуальной пище осетин // Литературная Осетия. 1990. №74. С. 165-190.
Уарзиати B.C. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995.
Черемисин Д.В., Запорожченко А.В. Пазырыкский шаманизм: артефакты и интерпретации // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб., 1996. С. 30 32.
Шицзин. Книга песен и гимнов (Пер. с кит. А. Штукина). М., 1987.
Яценко С.А. Наборы амулетов среди атрибутов одной из групп знатных сармато-аланок европейских степей сер. I сер. II вв. н.э. //«Вещь в контексте культуры». СПб., 1994. С. 85 86.
Яценко С.А. О сармато-аланском сюжете росписи в пантикапейском «склепе Анфестерия» // ВДИ. 1995. №3. С. 188-194.
Яценко С. А. Загадочные монстры пазырыкцев и китайская мифология эпохи Чжоу//Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб., 1996. С. 154 158.
Яценко С.А. Сарматские погребальные ритуалы и осетинская этнография // РА. 1998. №3. С. 67-74.
Яценко С.А. О шаманстве у алано-осетин // Северный Кавказ и кочевой мир степей Евразии: V «Минаевские чтения» по археологии, этнографии и краеведению Северного Кавказа. Ставрополь, 2001а. С. 73-75.
Яценко С.А. Знаки-тамги ираноязычных народов древности и раннего средневековья. М., 20016.
Яценко С.А. Костюм древней Евразии (ираноязычные народы). М., 2006.
Gignoux P. «Corps osseux et ame osseuse»: essai sur le chamanisme dans I&lran ancient // Journal Asiatique. 1979. T. CCLXVII. Fasc. 1-2. P. 41-79.
Hantar F. The Eurasian Animal Style and the Altai complex // Artibus Asiae. 1952. Vol. XV. Ns. 1-2. P. 25-41.
