Спросить
Войти
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
А. И. ПИГАЛЕВ (Волгоград)
КУЛЬТУРА И ЦЕЛЕРАЦИОНАЛЬНОСТЬ
Упрек, часто высказываемый в адрес философии культуры и философской культурологии, состоит в недвусмысленном осуждении абстрактной теоретичности этих дисциплин, их оторванности от нужд повышения культурного уровня населения и проблем региональной культуры. Совершенно не отрицая наличия в этих упреках определенной доли истины, вместе с тем нельзя не признавать, что сами они основываются на некоторых неявных представлениях и о сущности культуры, и о ее роли в обществе, которые столь же неявно считаются самоочевидными.
Культура при этом рассматривается вполне инструментально как некоторая принципиально факультативная деятельность, делающая более комфортным и приятным человеческое общение (т.е. предстает всего лишь как этикет) и, кроме того, разнообразящая досуг (т.е. отождествляется с искусством и прежде всего литературой, а также считается воплощенной в концертной деятельности, включая так называемую художественную самодеятельность, в архитектурных сооружениях и музеях). Иными словами, у сторонников обозначенной точки зрения нет никаких сомнений в том, что отсутствие так понимаемой культуры не привело бы к каким-то серьезным проблемам, сделав человеческое существование просто менее комфортным и приятным.
В более политизированном, но также почти всегда неявном контексте культура выступает как элемент сознательного социального контроля со стороны официальной власти. Предполагается, что именно культура должна предотвращать или, по крайней мере, уменьшать возможность появления «нецивилизованных» форм поведения, вплоть до постановки под вопрос легитимности самой этой власти. И в этом случае считается, что отсутствие культуры не является чем-то катастрофичным и
может быть компенсировано другими, более явными и привычными формами социального контроля, вплоть до прямого принуждения.
Обе точки зрения объединяются признанием специфической важности такого элемента культуры, как институт образования, который должен сделать человека и «культурным», и «политически корректным». При этом характерно, что если воспитанию «политической корректности» в процессе образования дееспособная власть всегда уделяет большое внимание, то все остальные аспекты культуры в ее инструментальном понимании очень часто рассматриваются «по остаточному принципу» и считаются необязательными.
Естественно, что при этом и философия культуры, и философская культурология автоматически считаются чем-то необязательным. Поэтому же они явно раздражают «практиков» своими умствованиями, бесполезными, как им представляется, для решения «конкретных задач культурного строительства». Между тем строить что-либо, не договорившись предварительно о проекте и о предназначении будущего здания, - занятие рискованное, опасное, бесполезное и чаще всего даже вредное.
Не имея четкого и, что еще важнее, легитимного понимания сущности и целей культуры, трудно надеяться на получение осмысленных результатов кроме воспроизводства уже существующих схем. Но в новых или изменяющихся условиях ценность этих схем может быть нулевой или вовсе отрицательной. Особенно важно осмысление сущности и целей культуры в современной ситуации в России, неуклонно вовлекающейся в глобализационные процессы, но до сих пор не обладающей ни ясным видением своего места на новом этапе всемирной истории, ни идеологией решения тех задач, которые перед ней возникнут в самом ближайшем будущем.
В то же время описанный подход к пониманию феномена культуры нельзя считать ни добросовестным заблуждением, которое легко разрушить, ни, наоборот, проявлением как раз недобросовестности в понимании жизненно важных вопросов. Речь идет скорее об объективной идеологической видимости, которая, как и всякая идеология, воспроизводится вполне устойчивыми механизмами.
Имеет место игнорирование особого системного характера культуры, что и порождает соответствующие идеологические иллюзии. Поэтому в последующем изложении акцент будет сделан именно на проблеме системности в том смысле, который, как представляется, присущ ее современному состоянию. Разумеется, в силу ограниченного объема статьи не только исследование, но и простое описание всех аспектов этой сложной проблемы невозможно, так что анализ сосредоточивается лишь на некоторых из них.
Идеологические иллюзии, характерные для рассматриваемой ситуации, заключаются в непонимании сути режима существования культуры. Реальность культуры понимается точно так же, как реальность природы, т.е. как нечто самодостаточное и происходящее «само по себе». Соответственно считается, что и строить культуру можно и следует так же, как архитектурно-технические сооружения. Но это не просто неточное знание или его ограниченность: в самой культуре существуют механизмы, делающие режим ее существования доступным для восприятия только в превращенных формах самодостаточной наличности.
Между тем на самом деле культурная реальность совершенно не самодостаточна, и ни одно событие, относимое к сфере культуры, в отличие от природы, не происходит «само по себе», а требует некоторого усилия. Более того, такое усилие необходимо и для того, чтобы уже случившееся событие (артефакт культуры) продолжало существовать, в противном случае любой элемент культурной реальности просто разрушается и исчезает.
Именно поэтому исходной точкой понимания феномена культуры является известная бинарная оппозиция «естественное/искусственное», в которой культура, в отличие от природы, выступает именно как «искусственное». Но искусственное -это как раз то, что не существует «само по себе», а требует определенных усилий. Противопоставление сферы культуры в качестве «искусственного» сфере природы в качестве «естественного» позволяет понять, прежде всего, что культура не «дана», а «задана» или, точнее, постоянно «задается». Поэтому любой синхронный срез культуры (т.е. ее состояние в некоторый момент времени) определяется не только тем, что было создано предшественниками, но и тем, что рассматривается данной культурой в качестве ее цели.
Искусственность культуры может быть описана и несколько иначе, если рассмотреть механизмы, определяющие человеческое поведение. Используя традиционную терминологию, можно сказать, что у всех живых существ, кроме человека, поведение определяется рефлексами - безусловными (инстинкты) и условными, приобретаемыми в течение всей жизни. Главная особенность обоих типов рефлексов - их жесткость, подобная логической жесткости неизменных алгоритмов, действующих по принципу «стимул - реакция».
По самой своей сути рефлекторная дуга, даже в случае условного рефлекса, - это такая связь между стимулом и реакцией, которая не может быть ни изменена, ни, тем более, разорвана без разрушения всего рефлекторного акта. Иными словами, в области процессов, относимых к естественным, строго запрещена коммутация рефлекторных дуг, которая как раз и лежит в основе человеческого поведения и образует фундамент культуры в качестве искусственного образования.
В самом деле, искусственность человеческого поведения может быть понята как следствие, во-первых, разрыва рефлекторной дуги, а во-вторых, замены прежней связи какой-либо иной или, в более сложном случае, различными иными связями. Но это и есть элементарная коммутация, отсутствующая в сфере естественного. В результате возникает возможность воздействия извне, задающего такое поведение, которое не может возникнуть из рефлексов или их сколь угодно сложной комбинации.
Следовательно, соответствующие управляющие коды радикально отличаются от той императивной информации, которая в естественном состоянии передается по рефлекторным дугам. Тогда становится более понятным и двухуровневый характер управления человеческим поведением извне: сначала нужно подавить и отсечь естественные управляющие коды, поскольку лишь после этого появляется
возможность заменить их иными кодами (этот процесс достаточно хорошо и детально описывается, например, теорией тормозной доминанты Б. Ф. Поршнева1, хотя, разумеется, существуют и другие подходы).
Нетрудно догадаться, что базовым резервуаром искусственных управляющих кодов является язык, но именно он осуществляет и подавление естественных управляющих кодов (если принимать концепцию Б. Ф. Поршнева, то через механизмы тормозной доминанты). В этом смысле культура в качестве искусственного образования буквально пронизана языком. Поэтому характерное для современной философии культуры отождествление культурной реальности с текстом имеет под собой достаточно прочные основания.
Таким образом, перефразируя Ж. Лакана, можно сказать, что не только бессознательное, но и культура структурирована как язык. При этом доминирующими моделями оказываются особым образом организованные семиотические структуры, в которых не только культура, но и реальность в целом отождествляется с текстом. Такие модели не могут обойтись без определенного решения вопроса о соотношении означаемого (референта) и означающего, но это решение сразу же обнаружило историческую изменчивость, диапазон которой оказался довольно большим.
В такой ситуации на первый план выходит проблема первичного текста, который должен служить исходной точкой всех последующих реконструкций. На самых ранних этапах развития культурной антропологии текст считался вторичным по отношению к реальности как таковой. Поэтому реальность ни при каких условиях не может быть сведена к тексту, т.е. не может выступать в качестве первичного текста. Иначе говоря, предполагалось, что у семиотических структур имеется внетекстовый референт, соотносимый с некоторым твердым ядром самой реальности.
Впоследствии все радикально меняется, и сама реальность объявляется текстом. Как утверждает Ж. Деррида, «...чтение не должно ограничиваться удвоением текста, однако оно не имеет права и выходить за
Б.Ф. Поршнев. М., 1974.
его рамки, обращаясь к чему-то другому -к внешнему объекту (метафизическая, историческая, психобиографическая и прочая реальность) или к внетекстовому означаемому, содержание которого бы возникло (или могло бы возникнуть) вне языка, т.е., в нашем смысле слова, вне письма как такового... Внетекстовой реальности вообще не существует»2.
Если референт знака исчезает или, точнее, отрицается, то знак указывает только сам на себя, становится самореферен-циальным знаком, т.е. симулякром. Все, что остается от референта, - след, который все время ускользает, и присутствие радикально «отменяется» на фоне бесконечного мерцания отсутствующего смысла. Тем не менее в таком отрицании реальности и подмене ее самореференциаль-ными знаками нет ничего нового. Если требовать, чтобы человек вместо неподвластной ему реальности работал только с текстами культуры, не задаваясь вопросом об их референте, то получаются идеологические системы, хорошо известные еще с незапамятных времен.
Особенно выразительна внутренняя референция в области тех религиозных и идеологических практик, которые стремились подогнать реальность под начерченную ими «карту» (а таких практик было и существует в настоящее время немало). В современных психологических теориях структурные и смысловые модули указанных «карт реальности» квалифицируются как «мысли-вирусы» (или «вербальные вирусы»), подобные обычным или компьютерным вирусам: «Вирусы поражают не только тех людей или те компьютеры, которые являются “слабыми”, “глупыми” или “плохими”. Вирусы обманывают своих электронных или биологических “хозяев”, поначалу притворяясь, что вписываются в существующую систему или безвредны для нее»3.
Мысли-вирусы порождают фантомы, заменяя реальность вообще и культурную реальность, в частности, следами того, что никогда не может репрезентировать себя, и потому «...может восприниматься как
некая отвлеченная “истина” о реальности. Вследствие этого люди начинают рассматривать убеждение уже не как “карту”, служащую нам ориентиром на каком-то участке территории нашего опыта, а как саму территорию»1. Нетрудно видеть, что мысли-вирусы и симулякры - это два различных названия одного и того же; это - знаки текста, ставшего автономным и тем самым не предполагающего никакого жесткого ядра реальности.
Естественно, что «процесс, обладающий внутренней референцией, основан сам на себе или оперирует самим собой. Социальные и психологические системы, обладающие внутренней референцией (или самоорганизующиеся), конструируют собственную реальность за счет созданных внутри них принципов и правил»2. Это и есть то, что в современном философском дискурсе называется производством реальности. Реальность в полном соответствии с режимом воздействия мыслей-вирусов (вербальных вирусов) не просто отрицается, а агрессивно подгоняется под идеологические системы с доминированием внутренней референции. В ряде случаев это вызывает со стороны никуда не исчезнувшей реальности совершенно непредсказуемую реакции.
После работ целого ряда мыслителей, но особенно Ж. Бодрийяра 3, стало почти общим утверждение о том, что принцип независимости текста от какого-либо внетекстового референта соответствует определенной фазе символического обмена. Если под экономикой не только понимать товарно-денежные отношения, но включать в содержание этого понятия и «знаковую» экономику в самом общем смысле, то речь идет именно о полном вытеснении из символического обмена потребительной стоимости в качестве означаемого (референта). Таким образом, исчезает реальность, не создаваемая обменом и не зависящая от него.
Деконструированная система лишается «центра» как точки привязки и стано1 Дилтс, Р. Указ. соч. С. 202.
вится «ризомой»4, состоящей из саморе-ференциальных знаков меновой стоимости - симулякров. Далее понятно, что абсолютизм меновой стоимости равнозначен полному забвению бытия и омертвению культуры. Соответственно в этом случае культура трактуется как нечто на самом деле нереальное, а потому вполне пластичное и податливое, в то же время она не может считаться результатом сознательных усилий отдельного человека или арифметической суммой таких сознательных усилий.
Процесс становления культуры и режим ее существования определяются не линейной, а системной причинностью. Это означает, что культура формируется и поддерживается одновременными действием многих элементов, частей и уровней некоторой системы, результат которого приобретает новое качество, не сводимое к сумме качеств отдельных действий. В сложных системах, к которым должна быть отнесена человеческая культура, связи целого и частей также имеют весьма сложный характер, создавая именно «эффекты системности», т.е. явления и процессы, которые порождены исключительно системой в целом и не могут быть результатом простого суммирования действий ее частей.
В результате в системе могут образовываться подсистемы, живущие по относительно автономным законам, сгущения, наложения друг на друга и разрывы системных связей 5. Как пишет М.К. Мамар-дашвили, «эффектами целостности или эффектами системности мы называем эффекты, которые мы можем прослеживать, пользуясь термином “система”, но не можем расположить их в реальном, пункт за пунктом или часть за частью, пространстве, где этот эффект занял бы место рядом с другими, столь же дистинктно выделенными предметами»6.
Проявления или действия так понятой системы имеют весьма своеобразный
G. Deleuze, F. GuattariT. 2: Mille plateaux. Paris,
характер, поскольку ее различные уровни и измерения могут срабатывать в разных сочетаниях и к тому же одновременно. Тогда состояние системы «...есть состояние, сворачивающее и упаковывающее в себя (или разворачивающее) одновременно срабатывающую иерархию многоразличных слоев. И чтобы как-то представлять это действие, которое срабатывает, идя с разных слоев, одновременно, и появляется термин “система” или “пространство системы”, и в этом пространстве -“состояния”...»1.
Таким образом, культура - это эффект системности (или системный эффект), порождаемый некоторой целостностью. В то же время подчеркивание искусственной и системной сути культуры способно порождать характерные идеологические заблуждения. Именно рукотворность культуры становится источником многих соблазнов, влекущих к ее радикальной переделке. Господство дискурса об искусственном характере культуры парадоксальным образом мотивирует характерное раздвоение сознания, мучимого пониманием иных и, вероятно, навсегда упущенных возможностей исторического развития.
С одной стороны, именно представление о культуре как об искусственной реальности, будучи основанием убежденности в том, что она не дана, а задана, в противоречивом единстве с инструментальным подходом порождает иллюзорные проекты одностороннего воздействия на культурную реальность. Структура такого воздействия толкуется чисто механистически, т.е. без обратной связи: культура считается неспособной к отклику на воздействие. Иначе говоря, культура рассматривается как некая мертвая вещь, которая в качестве объекта противостоит человеку, выполняющему функцию субъекта действия. Однако такая субъектно-объектная модель значительно упрощает суть реальных процессов.
С другой стороны, понимание принципиально системного характера культурной реальности проливает свет на скрытые предпосылки инструментального отношения к культуре. Характерно, что эффекты системности постоянно маскируются, скрывая системный характер культу1 Мамардашвили, М.К. Указ. соч. С.82 - 83.
ры и поддерживая иллюзорное представление о возможности сознательного воздействия с однозначно предсказуемым результатом. Однако иллюзия возможности совершенно сознательного творения культуры и не менее сознательного управления ею рассыпается в прах перед лицом игры системных эффектов, далеко выходящих за пределы какого-либо, пусть даже самого минимального сознательного контроля.
В этом смысле проект культуры модерна, выраженный известной гегелевской задачей превращения субстанции со всей ее стихийностью в субъект, остается невыполненным, как бы этот субъект ни понимался. Поэтому итоговое состояние культуры превосходно описывается не менее известной гегелевской констатацией, согласно которой в истории люди достигают совсем не тех целей, которые они первоначально перед собой ставили. Принципиально важную роль в понимании истоков и особенностей такого состояния играет анализ особого рода структур жизнедеятельности, которые получили название «целерациональность» и которые именно в европейской культуре получили преобладающее значение.
Как известно, сам термин «целераци-ональность» был введен в научный оборот М. Вебером для характеристики «идеальных» типов социального действия. В отличие от других типов - ценностнорационального, аффективного и традиционного, - целерациональное действие считается полностью прозрачным для его субъекта, так что даже поведение других людей совершенно сознательно используется им для достижения только собственных целей.
Сами эти цели также рассматриваются в качестве предельно рациональных, т.е. опять-таки прозрачных для сознания действующего субъекта, представая в виде четких и однозначных задач. Достижение целей, в свою очередь, предстает в виде жесткого алгоритма, каждая часть которого, равно как и используемые средства, ни при каких условиях не содержит никаких иррациональных вкраплений. Более того, выражая, очевидно, господствующее умонастроение эпохи, М. Вебер выделяет целерациональность в качестве нормы, тогда как все прочие типы социального действия рассматриваются в качестве более или менее осуждаемого отклонения от нее.
Хорошо известно также, что эмпирической формой поведения, послужившей для М. Вебера образцом целерационально-сти, является поведение человека как индивида, который руководствуется исключительно своим эгоистическим, корыстным интересом. Отмеченная выше нормативность проявляется здесь именно в том, что целерациональное действие выступает в качестве единственной формы поведения, которая полностью соответствует «человеческой природе».
Такому представлению соответствует «атомизированная» модель общества, которое считается образованным из индивидов и только за которыми и признается подлинная реальность, тогда как текстура общественных отношений рассматривается как фиктивная, т.е. нереальная. Как известно, в традиционных обществах строение общественных отношений соотносилось исключительно с социокультурной органикой. Лишь с появлением первых форм капиталистической экономики на смену органике приходит механика, основанная на приоритете индивидуального перед общим.
Согласно новой концепции, получившей широкое распространение и служащей одной из важнейших составных частей идеологии либерализма, общество считается состоящим из индивидов-атомов («робинзонада»), взаимодействующих между собой так же, как хаотически движущиеся материальные частицы. Это состояние есть «война всех против всех», которая преодолевается «общественным договором». Описанный процесс дробления и перемешивания может идти дальше, вызывая разобщенность на более низких уровнях социокультурного единства (или, точнее, того, что от него остается), так что в конечном итоге речь должна идти об «индивидуализированном обществе».
Автор одноименной книги З. Бауман пишет: «Как все прочее, человеческие индивидуальности - представления людей о самих себе - рассыпаются на ряд моментальных снимков, каждый из которых должен вызывать в воображении, нести и выражать собственное значение, чаще не зависящее от соседнего кадра, чем связанное с ним. Вместо того, чтобы конструировать собственную идентичность последовательно, как делается при постройке дома, - неспешно выстраивая потолки, полы, комнаты, коридоры, - человек стремится через ряд новых “начинаний” экспериментировать с мгновенно собираемыми и легко разбираемыми формами, нанося один слой краски на другой; поистине, это напоминает палимпсест древности - текст, написанный на пергаменте поверх другого» 1.
То же самое может быть сказано и о культурной идентичности, также приобретающей характер палимпсеста. В этом контексте финальное состояние культуры выглядит довольно утопически. З. Бауман уповает на завершение десоциализирующей работы эпохи модерна, фокусируя внимание на «...праве выбора собственной идентичности как на единственном универсальном праве гражданина и человека, на несомненной и неотъемлемой личной ответственности за этот выбор [причем достичь этого можно] посредством срывания масок и разоблачения сложных механизмов, предназначенных для лишения человека этих свободы выбора и ответственности» 2.
Однако в условиях монопольной легитимности целерациональности в обществе эффективности и потребления, когда именно деньги являются единственной гарантией свободы выбора (что подчеркивает и сам З. Бауман), «срывание масок» вряд ли способно что-то изменить, хотя «фокусирования внимания» на личной ответственности, конечно, «достичь можно». Такой результат является закономерным итогом эволюции «целерационально» ориентированной социокультурной системы, которая, пройдя стадию рынка, когда все элементы системы группируются вокруг капитала в качестве «субстанции-субъекта», переходит в качественно иную фазу, не слишком точно описываемую термином «постмодерн».
Можно сказать, что культура окончательно утрачивает все свои устойчивые референты, не воплощается больше ни в Боге, ни в монархе, ни в государстве, ни в народе и существует как некий разлитый повсюду флюид. Следовательно, современное разрушение культуры и утрата
культурной идентичности не могут быть названы историческим переходом в прежнем смысле, поскольку для перехода необходимо не только то, куда переходят, но и то обладающее определенностью состояние, из которого переходят. Это слом, парадоксально начавшийся до своего начала.
Удивительно не то, что многие мыслители верили в солидаристский потенциал «индивидуализированного общества», а то, что сама возможность этого потенциала длительное время вообще не обсуждалась - настолько очевидным казался утвердительный ответ. Как еще совсем недавно убежденно и с подчеркнутым сарказмом писал известный теоретик «открытого общества» К. Р. Поппер, в ряде влиятельных теорий общества считается, будто социальные науки изучают некоторые социальные целостности, которые рассматриваются как эмпирические объекты. Но на поверку попперовский сарказм оказался не слишком обоснованным.
По его мнению, рассмотрение социальных целостностей в качестве реальности следует отвергнуть как безоговорочно наивную позицию, поскольку «...она совершенно не замечает того факта, что эти так называемые социальные целостности являются не эмпирическими объектами, а в очень большой степени конструктами распространенных социальных теорий... Они относятся к некоторым идеальным объектам, существование которых зависит от теоретических допущений. Поэтому веру в эмпирическое существование социальных целостностей или коллективов, которую можно назвать “наивным коллективизмом”, следует заменить требованием, гласящим, что социальные феномены, включая коллективы, следует анализировать с помощью терминов, говорящих об индивидах, их действиях и отношениях между ними» 1.
Нетрудно видеть, что это требование Поппера на самом деле ничем не обосновано, кроме идеологически мотивированного, а потому скрываемого стремления придать дополнительную легитимацию концепции целерационального действия. В частности, совершенно непонятно, почему «индивиды, их действия и отноше1 Поппер, К.Р. Предположения и опровержения. Рост научного знания / К.Р. Поппер. М., 2004. С. 564 - 565.
ния между ними» также не рассматриваются в качестве «конструктов», каковыми они и должны считаться. Важно подчеркнуть, что апологетика целерациональнос-ти оказывается всего лишь разновидностью идеологии экономизма.
В самом деле, экономические трансакции, являющиеся продуктом целерационального действия, зависят от таких интерактивных процессов, которые весьма далеки от целерациональности. Это следует хотя бы из того, что апологетика це-лерациональности имеет целью очищение от всего того, что благодаря культуре наслаивается на чисто инстинктивные, эгоцентрически - стяжательские мотивации индивида. Эти наслоения весьма ощутимо мешают такому откровенному публичному артикулированию собственного эгоцентризма, которое не сопровождалось бы чувством стыда. Но то, что мешает, существует.
Ведь важнейшей социальной функцией стыда является, как известно, удержание индивида внутри определенной социальной группы. Стыд и, шире, моральные нормы должны удерживать человека от совершения поступков, разрушающих солидарность, что невозможно без изрядной доли альтруизма. Если же считать социальную группу всего лишь «конструктом», то незачем беспокоиться и о механизмах, производящих и поддерживающих ее солидаристский потенциал 2. Поэтому в идеологии «индивидуализированного общества» требуется, чтобы четко осознанная, рационально понятая личная выгода мнимо изолированного человека была не просто явлена, но и легитимирована.
Господство холодного расчета должно быть признано законным в качестве средства разоблачения реальности всех тех социальных действий, которые все еще совершаются независимо от их экономической эффективности или соответственно целерациональности. Любое бескорыстие как нечто нерационально затратное оказывается в «индивидуализированном обществе» под подозрением именно потому, что ставит пределы абсолютному доминированию принципа целерациональности. Все должно пройти проверку рынком, об2 См. в связи с этим весьма показательную работу: Андерсон, Б. Воображаемые сообщества / Б. Андерсон. М., 2001.
рести меновую стоимость, т.е. стать продажным, а то, что не продается или не хочет продаваться, следует оттеснить на периферию общественной жизни.
При этом без каких-либо дополнительных обсуждений предполагается, что целерациональность способна порождать новую, но не менее прочную, чем прежде, текстуру общественных связей. Между тем на самом деле имеет место совершенно иная ситуация, которая, пожалуй, наиболее выразительно проявилась в скрытых и явных теоретических предпосылках марксизма как идеологической апологетики экономизма, сколько бы сами его основоположники ни отрицали это обстоятельство и не стремились выйти за рамки соответствующей идеологии. Именно в такой контекст может быть вписано то существенное предположение марксистского анализа, которое, похоже, считалось самоочевидной аксиомой самим К. Марксом.
Это - ни на чем, в сущности, не основанная уверенность в том, что экономические (т.е. сугубо стяжательские, целерациональные) взаимосвязи людей якобы исторически первичны, самодостаточны и представляет собой единственный механизм, обеспечивающий общечеловеческое единство. Но это и означает, что общественная связь рассматривается как вторичная, как продукт эгоистических экономических интересов индивидов, которые, конечно же, не считаются «конструктами».
Так, не испытывая, похоже, ни малейших сомнений в сказанном, К. Маркс заявляет, что «деньги сами - общественная связь [das Gemeinwesen] и не терпят над собой никакой другой общественной связи» 1. Более того, деньги, по Марксу, -«безличная собственность»: «В виде денег я могу носить с собой в кармане всеобщее общественное могущество, всеобщую общественную связь, общественную субстанцию» 2.
То, что деньги в качестве товара, т.е. в качестве капитала, «не терпят над собой никакой другой общественной связи», может быть, и соответствует действительности (и, очевидно, в самом деле соответ1 Маркс, К. Экономические рукописи 1857— 58 гг. / К.Маркс // Соч. / К.Маркс, Ф.Энгельс. 2-е изд. Т. 46. Ч.1. С. 167.
ствует). Вопрос лишь в том, каким может быть результат этой столь напористой и ревнивой нетерпимости. Впрочем, ответ, хотя и не лежит на поверхности, но все-таки легко угадывается: деньги в качестве товара, будучи продуктом целерациональных форм жизнедеятельности, могут только разрушать органическую общественную связь и соответственно общественную субстанцию, не создавая взамен ничего устойчивого.
Ведь целерациональность основывается на эгоистическом расчете и не только не порождает солидарность внутри социальной группы, но прямо противостоит любым формам бескорыстной солидарности (не терпит ее над собой). Для целера-циональности приемлема лишь асистем-ная солидарность тайного сговора, ищущего сиюминутную и чаще всего одноразовую выгоду в прорехах докапиталистического, т.е. еще не «индивидуализированного» и потому крайне доверчивого общества. Кроме того, не менее очевидно, что деньги в качестве товара, в качестве обособившейся и абсолютно доминирующей меновой стоимости существуют как «общественная связь» лишь до тех пор, пока не разрушат эту общественную субстанцию окончательно.
Сама идеология экономизма может сохранять устойчивость лишь до тех пор, пока деньги, паразитируя на этой субстанции, созданной отнюдь не целерациональными формами жизнедеятельности, не поглотят ее полностью. Именно в этом разрушительном потенциале, повторимся, смысл того, что меновая стоимость, подавившая все единичное и особенное, не будучи на деле социальной связью, «не терпит над собой никакой другой общественной связи». Это «не терпит» по отношению к силе, которая в действительности не в состоянии создать никакую общественную связь, и есть необходимость разрушения, чтобы в следующий момент перейти к другой, еще не тронутой тотальной целерациональностью общественной субстанции, и т.д. Парадоксальность рассматриваемой ситуации заключается как раз в том, что люди, вопреки К. Марксу и стоящей за ним традиции, вступают в отношения друг с другом далеко не только из соображений голого интереса и эгоистического расчета, т.е. материальной выгоды. Поэтому и мораль «индивидуализированного общества», основанного на целерациональном поведении, является заемной, созданной до утверждения принципа экономической эффективности (максимума прибыли).
Поэтому такие исследователи, как П. Бурдье говорят, во-первых, о материальном (экономическом) капитале и, во-вторых, о духовном (символическом) капитале, т.е. об аккумулированных группой социально мобилизованных духовных ценностях, объединяющих ее и обеспечивающих режим облегченной коммуникации. Чтобы жить сплоченно, люди нуждаются в производстве соответствующих условий, мотивация которого совершенно неподвластна требованиям утилитарной экономической эффективности и поведенческой целерациональности вообще. Именно символический капитал передается от одного поколения к другому, обеспечивая и культурную идентичность, и саму возможность целерационального поведения.
Без формирования чувства групповой солидарности, морали, героизма, долга, сострадания и жертвенности никакая человеческая группа не может существовать более или менее длительное время. Деньги, вопреки К. Марксу, не являются общественной субстанцией именно потому, что, перерастая свои элементарные формы и обособляясь в виде особого товара (овеществленной меновой стоимости), не производят никакого солидаристского потенциала. Более того, в силу своей эгоцентрической целерациональности они не могут каким-либо образом приобрести его извне.
Если бы человеческие сообщества и в самом деле скреплялись только теми отношениями, которые удовлетворяют требованиям холодного эгоистического расчета и индивидуальной материальной выгоды, они, как это ни прискорбно, может быть, и существовали бы, но в существенно бестиализированном состоянии и лишь до тех пор, пока не «проедят» доставшийся им по наследству символический капитал. Экономический капитал создает не полюса притяжения, а полюса отталкивания.
Правда, детальное прослеживание системных связей таких, даже самых возвышенных солидаристских качеств, как совесть, честь, стыдливость, альтруизм, достоинство немедленно выявляет их практическое значение: они необходимы для выживания сообщества, которое, в отличие от индивида, в данном случае и есть подлинная «единица выживания». Но общество порождает характерные механизмы сокрытия этого обстоятельства, поскольку в противном случае система общественных отношений разрушилась бы.
Уже самые ранние формы обмена, например, жертвоприношение и дар, окружены плотным облаком ритуальных поведенческих и чисто словесных формул, призванных не только смягчить, но и вообще затушевать их сугубо утилитарную, а в случае дара и откровенно меркантильную подоплеку1. Поэтому эгоистический интерес, начиная с самых архаических форм обмена, подвергается, по удачному выражению П.Бурдье, «эвфемизации».
Иными словами, имеет место «общественное неузнавание объективной истины», что и достигается дальнейшим развитием механизмов сокрытия истины происходящих обменных процессов. П. Бурдье пишет: «В составе труда по воспроизводству сложившихся отношений (праздники, церемонии, обмены дарами, визитами или знаками учтивости и особенно свадьбы), что столь же необходимо для существования группы, как и воспроизводство экономических основ ее существования; труд, необходимый для сокрытия функции обменов, занимает не меньшее место, чем труд, потребный для исполнения этой функции»2.
Таким образом, именно на фоне социокультурных структур, сперва опрометчиво объявленных «экономически неэффективными», происходит характерная инверсия. Судорожная симуляция сокрытия теперь выглядит как мимикрия, уравнивающая сугубо экономическое поведение с целями функционирования именно этих структур. Экономический капитал нигде не имеет совершенно никаких шансов быть признанным до того, как «общественная субстанция» будет разложена им оконча1 Применительно к ритуальной практике дарения процедуры сокрытия истины анализировались, в частности, в работах М. Мосса; см.: Мосс, М. Очерк о даре: Форма и основание обмена в архаических обществах / М. Мосс// Общества. Обмен. Личность: тр. по социальной антропологии/ М. Мосс.М., 1996.
тельно, и на непродолжительное время (до полного разрушения общественных связей) установится «индивидуализированное общество» со всеми атрибутами его идеологической апологетики. Тем не менее он все же хитроумно добивается если не своей легитимации, то хотя бы ее правдоподобной симуляции.
Такая, по выражению П. Бурдье, «стратегия блефа», симулирующая неэкономическое поведение (благотворительность, меценатство и т.п.), является хотя и косвенным, но чрезвычайно доказательным свидетельством эффективности консолидирующей силы символического капитала в его изначальном смысле социально мобилизованных духовных ценностей. Однако неспособность абсолютизированной меновой стоимости дотянуться до со-лидаристского потенциала настоящего символического капитала приводит к тому, что «индивидуализированное общество» предлагает весьма специфический образ реальности. Субъекту доведенного до предела целерационального действия реальность уже не может открыться как набор «центрированных» уровней, т.е. как «центрированная» система с капиталом в качестве ее «автоматически действующего субъекта» (К. Маркс). Реальность для него - ветвящаяся многомерная сеть, узлы которой, в свою очередь, представляют собой сети и т.д.
Наиболее популярным, но далеко не единственным обозначением такой модели реальности стала «ризома». Популяризация такого видения должна, безусловно, считаться заслугой постмодернистского философствования, всех последствий чего оно, вероятно, и не предвидело. Действительно, описанное изменение точки зрения на единство сущего сопровождается радикальным изменением основных понятий.
Произошедшие изменения точнее всего описываются в контексте трех из них -«вещь», «свойство» и «отношение», которые европейской метафизической традиции образуют последовательность, построенную по принципу субординации. Онтологически первичным элементом в этой последовательности считается вещь, а свойство и отношения рассматриваются как производные.
Между тем понятно, что в операциональном плане любое свойство представляет собой результат взаимоотношений двух вещей, т.е. результат устойчивой связи между ними. Действительно, такие свойства, как длина или вес суть отношения, устанавливаемые между некоторой эталонной вещью и вещью, свойство которой выявляется или (только в некоторых случаях) измеряется. Однако сама концепция свойства предполагает, что соответствующие отношения приписываются (присоединяются) к данной вещи в качестве ее неотъемлемой составной части, имеющей вещный характер.
Таким образом, в классической метафизической традиции реальность, если и может моделироваться как сеть, должна сводиться к совокупности онтологически самодостаточных узлов этой сети (т.е. вещей), а отношения в сети разделяются на две группы. Это отношения, превращаемые в вещи и предстающие в виде так называемых первичных качеств, и отношения, сохраняемые в виде квазивещных связей, т.е. так называемые вторичные качества. Иначе говоря, сеть как совокупность невещных отношений в традиционной метафизике не предстает как таковая, а сводится к набору узлов, которые постулируются в качестве онтологически первичных вещей.
Кроме того, хотя сеть целиком и рассматривается в качестве задачи познания, в реальной познавательной практике почти никогда не учитывается. Дело в том, что сведение сети к конечной совокупности разрозненных и равноправных узлов, как это делается и в концепции ризомы, провозглашаемой неклассической моделью реальности, заставляет игнорировать петли, т.е. замкнутые контуры отношений. Они заменяются отдельными дугами, слабо или вообще никак не связанными с остальной сетью и принимаемыми за изначальную данность.
В результате системная детерминация событий, происходящих в сети, очень часто заменяется линейной, что выражается прежде всего в исключении петель обратной связи, которые и порождают системные эффекты. Именно включение в анализ эффектов обратной связи позволяет полемически заострить понятие сети (ри-зомы) против выдвинувшего его постмодернистского философствования и тем самым парадоксальным образом наметить границы самого этого философствования.
Петля обратной связи в самом общем понимании - это циклическая (кольцевая) система причинно связанных элементов, так что каждый элемент воздействует на последующий. В итоге последний, активность которого в конце концов испытывает воздействие первого элемента, через последовательность опосредований возвращает первому элементу начальное воздействие, но чаще всего в качественно и количественно измененном виде. Таким образом, первое звено кольцевой системы подвергается стимулирующему или тормозящему воздействию последнего, и информация о результате воздействия возвращается к его источнику.
Указанный подход открывает новые возможности теоретического моделирования культуры в качестве создаваемой человеком искусственной реальности. Тогда становится ясно, что целерациональ-ность возможна лишь как результат спрямления петель обратной связи, что неизбежно ведет к разрушению социокультурного целого.
Как писал один из пионеров рассматриваемого подхода Г. Бейтсон, критикуя именно концепцию целерационального действия, «...простая целенаправленная рациональность, не поддержанная такими феноменами, как искусство, религия, сновидения и т.п., неизбежно патогенна и разрушает жизнь. Ее вирулентность возникает главным образом из того обстоятельства, что жизнь зависит от взаимосвязанных петель обусловливания, в то время как сознание может видеть только дуги таких петель, настолько короткие, насколько этого требует человеческая цель... Видя только дуги петель, индивидуум постоянно удивляется и озлобляется, когда его тупоумные деяния возвращаются к нему как бедствия... Мир, в котором мы живем, - это мир петлевых структур, и любовь может выжить, если только ее эффективно поддержит мудрость (т. е. ощущение или поддержание факта закольцованности)» 1.
Поэтому одной из наиболее актуальных проблем современных философии культуры и философской культурологии является выявление и анализ описанных петель обратной связи в многомерной си1 Бейтсон, Г. Экология разума / Г. Бейтсон. М., 2000. С. 177-178.
стеме человеческой жизнедеятельности. Представляется, что наиболее репрезентативным предметом анализа оказываются превращенные формы культуры. При этом, как было подчеркнуто на примере сравнения символического и экономического капиталов, характернейшей чертой процессов обусловливания в культуре является их гетерономность, т. е. зависимость наличного состояния культуры от предшествующих форм жизнедеятельности, накопленного ими солидаристского потенциала. Разумеется, такого рода исследования должны быть отнесены к фундаментальным, но без них невозможно решение ни одного прикладного вопроса на фоне глобализации, которая, похоже, уже стала неотвратимой.
Д. В. ГАРБУЗОВ (Волжский) К ФЕНОМЕНОЛОГИИ КУЛЬТУРНОИСТОРИЧЕСКИХ ФОРМ ХРИСТИАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Filioque, нигилизм и либеральное общество
Г лавной богословско-догматической проблемой, которая разделила восточное и западное христианство, была, как известно, проблема «filioque». Что же это за проблема, которая разбила единую христианскую культуру на два отдельных мира? Каково культурное значение этого, казалось бы, узкоспециального богословского вопроса? Можно ли обнаружить некоторую связь между богословским спором и культурной историей христианского мира? Акцентировав свое внимание на культурологических аспектах прежде всего западно-христианской доктрины, попытаемся ответить на эти и связанные с ними вопросы, поскольку они, на наш взгляд, многое проясняют в истории западного мира, делают ее более понятной.
Богословским смыслом этого вопроса является, как известно, проблема исхож-дения Св. Духа как третьей ипостаси Бога -Троицы. В частности, восточное православное богословие учит об исхождении Св. Духа от Отца через Сына, а западное, католическое, - от Отца и (лат. йіодие) Сына.
