Сущность поэзии как онтологическая проблема речи и молчания

ББК 83.014.5

К.А. Шафранова

Сущность поэзии как онтологическая проблема речи и молчания

K.A. Shafranova

The Essence of Poetry as an Ontological Problem of Speech and Silence

Статья посвящена исследованию проблемы сущности поэзии в рамках онтологического вопроса о «говорящем» бытии. Исходя из позиции М. Хайдеггера, поэзия имеет с бытием идентичную онтологическую структуру. Автор статьи, развивая идею Хайдеггера о сущности поэзии, полагает, что «речь поэта», преодолевшая невыразимость невыразимого, как дискурс о непостижимом, неминуемо стремится выстроиться и организоваться в фигуру метафизического молчания.

This article focuses on studying the problem of the essence of poetry in the ontological question about «talking» being. Based on the positions of M. Heidegger, poetry and being has an identical ontological structure. The author developing the idea on the essence of poetry suggested by M. Heidegger believes that «the speech of the poet» which have overcome the inexpressibility of ineffable, as a discourse about the incomprehensible, inevitably tends to line up and organize itself into a figure of metaphysical silence.

Вопрос об основаниях философствования является, на наш взгляд, одним из основных в неклассической философии. Во многом он был инициирован кризисом классического рационализма, приведшего к ослаблению саморефлексии философии, а также к постепенной утрате подлинно философской проблематики. Иррациональный опыт был фактически исключен как гносеологически и онтологически несущественный и «смутный», а индивидуальная свобода познания, не претендующая на статус полноты, замещалась абсолютной необходимостью законов мышления.

Неклассическое философствование, в отличие от классической философии как статичного рационального конструкта, по-новому высвечивает сам вопрос о бытии. Так происходит смещение смыслового акцента с метафизического ответа к экзистенциальному вопрошанию. В этом смысле становится очевидным поиск новой философской стратегии, основанной на трактовке бытия как подлинности и явленной сущности, проговаривающей себя в сущем. Другими словами, образ философа трансформируется из созидающего в слушающий подлинный язык бытия, постигающий в этом акте его структуру. В данном контексте не является случайным обращение к поэзии и поэтическому как к условию и основанию возможности многозначности, символичности, открытости и метафоричности философского дискурса. Однако попытка включить в философский процесс поэзию

как методологический и репрезентативный компонент означала бы сведение поэзии к функции выразительного средства и в то же время замену философского на поэтическое. Поэзия, в свою очередь, оказывается совершенно равнодушной к философским процедурам по отношению к ней, а концептуально оформленное поэтическое как таковое внутри себя является самодостаточным и безразличным к любому анализу. В то же время философское осмысление поэзии позволяет уйти от ее чисто жанровых особенностей и технических приемов и перейти к установлению самостоятельности и конструктивности целостного поэтического дискурса.

Наиболее фундаментальные работы, предлагающие философскую интерпретацию сущности поэзии, принадлежат, с нашей точки зрения, Мартину Хайдеггеру. В своей работе «Исток художественного творения» немецкий философ утверждает мысль о том, что художественное, а равно и поэтическое произведение есть такой акт, сущность которого состоит в одновременном размыкании и сокрытии истины. Это внутреннее движение Хайдеггер называет натяжением, или спором, «мира» и «земли», причем эти метафоры по праву носят у него характер философских, а точнее онтологических категорий, что показывает уже в этой аналитике попытку выстраивания принципиально иной философской речи, соответствующей новому учению о бытии. Следует отметить, что и само бытие Хайдеггер понимает как

Сущность поэзии как онтологическая проблема речи и молчания

потаенную очевидность, что последовательно приводит его к выводу об идентичности структуры поэтического произведения как спора «мира» и «земли» и структуры бытия. Вследствие этого поэзия становится для него онтологией, причем сразу в двух аспектах, а именно, с одной стороны, поэзия как онтология есть фундаментально иное, по сравнению с философией, метафизическое слово о сущем (со-бытие истины), особый способ его постижения, а, с другой стороны, поэзия сама и является таким бытием, понимаемым в качестве художественного произведения.

Интересно, что основанием так называемого «поворота» в философии позднего Хайдеггера является отказ от антропологической и субъективистской метафизики, отказывающей бытию в его самостоятельном наличии. Тем не менее начиная с 1936 г. Хайдеггер пишет цикл работ, где размышления о сущности поэзии пребывают в сфере всего одного Поэта. Разумеется, этот факт не является для философа безотчетной подменой, о чем он сам свидетельствует в самом начале своего произведения «Гельдерлин и сущность поэзии»: «Гельдерлин избран не потому, что его произведения, среди прочих реализуют всеобщую сущность поэзии, но единственно потому, что поэзия Гельдерлина несет поэтическое назначение - собственно сочинять сущность поэзии. Для нас Гельдерлин - поэт поэта в некотором совершенном смысле. Вот почему он избран» [1, с. 37].

Избирая Гельдерлина в качестве поэта поэтов, Мартин Хайдеггер пытается посмотреть на его поэзию традиционным образом. На первый взгляд поэзия предстает как игра. Поэтическое произведение в образе игры «свободно изобретает свой мир образов и задумчиво остается в области воображаемого... Поэзия подобна мечте, но не действительности, игре со словами, а не серьезности дела» [1, с. 38]. Однако поэзия кажется несерьезным занятием только на первый взгляд, поскольку именно из этой несерьезности и возникает то, что может быть понято как язык бытия. Хайдеггер указывает на то, что речь есть непосредственный способ осуществления Dasein, и только поэт способен создать такую речь, которая, вырастая из обыденности и повседневности слов, переходит за границы привычного, наделяя вещи сутью.

Таким образом, получается, что Хайдеггер уделяет особое внимание открытости бытия как речи, причем эта открытость реализуется на уровне и через Вот-бытие. Поэт видит и выражает сокровенную тайну бытия, и поэтическое произведение - это свидетельство выраженности этой тайны. Вместе с тем это обнаружение тайны, по сути, и есть некое установление смысла через речь. «Но то, что пребывает, устанавливают поэты», - вслед за Гельдерлином повторяет Хайдеггер. Эта фраза очень важна, поскольку именно она показывает, что поэт не просто проговаривает уже существующее. Поэт наполняет

существующее предельной бытийственностью, благодаря нему вещи впервые обретают свою подлинность и самостоятельность.

Итак, в работе «Гельдерлин и сущность поэзии» Хайдеггер вновь утверждает свою мысль о поэзии как онтологии. Бытие, рассмотренное как одновременная открытость и замкнутость, позволяет выстроить такую онтологическую картину, где вслед за его предельным высказыванием о себе на уровне экзистенции наступает момент завершенности этого высказывания. Бытие открывает себя сущему не как становящееся, а как принципиально замкнувшееся: бытие высвечивает вещь, чтобы вновь вернуться в темноту.

Мы полагаем, что, выписывая фигуру говорящего поэта, т.е. речи, Хайдеггер не учитывает логики своих онтологических построений. А именно, смысл поэтического творчества у него заключается в разворачивании бытия через поэтическую речь, оставляющую бытие в этой разомкнутости. С нашей же точки зрения, важен акцент не на самой поэтической речи, а на том, что следует за этой речью. В этом смысле Гельдерлин для Хайдеггера должен быть не столько «поэтом поэтов», сколько символом пути от философии через поэзию к молчанию.

По нашему мнению, приоритет молчания позволяет войти в состояние завершенности и наполненности бытия. К сожалению, феномен молчания не получил должного освещения в истории онтологической мысли. По-видимому, это связано с тем, что фигура молчания кажется на первый взгляд лишенной положительного содержания и смысла, поскольку обычно это состояние ассоциируется с отсутствием проявленности, оформленности, рефлексивности. Но нам представляется, что философское осмысление состояния молчания может быть продуктивным, и в данном феномене можно выделить несколько значений, позволяющих задать его онтологическую интерпретацию. Молчание, понимаемое как замалчивание, относит нас к состоянию осознанного утаивания знания, имеющего свое основание в нежелании по каким-либо, как правило, экзистенциальным, причинам открывать то, что считается истинным. Молчание выступает как форма протеста в том случае, когда человек чувствует ограниченность и бессилие любой дискурсивной практики. В этом смысле такому молчанию как бунту противостоит молчание, выражающее неуверенность, связанную с экзистенциалом заботы. Молчание также может быть связано с прямым незнанием ответа на вопрос, и один разворот этой ситуации незнания реализуется через метафизическое замешательство и смущение, а другой - через ироническое умонастроение. Ирония как способ познания непостижимого всегда провоцирует появление молчания, возникающего при соединении двух взаимоисключающих друг друга суждений в едином ироническом высказывании. Рассмотрение этих смыслов молчания при первом приближении

выявляет их онтический статус, демонстрирующий различные способы «молчаливого» бытия человека, однако поэзия дает нам возможность проследить движение молчания из онтической плоскости в онтологическую область.

Очевидно, что молчание поэта - это молчание особого рода. Поэтому поэт пишет стихотворение не для того, чтобы предоставить повод бытию говорить о себе, а для того, чтобы пауза, наступившая после окончания стихотворения, установила и продлила бытие в его «Само-стоятельности». Без этой паузы бытие всегда будет незавершенным, и никакие достоинства поэтической речи не перевесят этот недостаток отсутствия поэтического молчания. Более того, молчание не только завершает стихотворение, оно его и начинает, являясь той пустотой, из которой возникают все смыслы, слова и образы. Поэтическое молчание подобно тому, что представители даосской философии называют «Великим Дао». В «Дао Дэ цзи-не» мы встречаем следующую мысль: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград... Я не знаю ее имени» [2, с. 122]. Незнание имени Дао связано с невозможностью выразить словами первичный источник бытия, молчащий в своей основе: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей» [2, с. 115].

Поэтическое молчание может быть отождествлено с образом ночи, приходящей на смену дню. Мы страшимся ночи, потому что думаем, что в этой темноте вещи предстают в неподлинном свете, они пугают нас своим непостоянством и кажущейся иллюзорностью, для нас нет привычной точки опоры в изменяющемся и зыбком пространстве. Нам кажется, будто дневной свет обнаруживает вещи такими, какими они есть на самом деле. Но это есть лишь сила привычки, лишающая нас глубинного понимания мира. Ночь не противостоит дню, а логически и онтологически завершает его, переводя бытийственную открытость поэтической речи в бытийственную замкнутость поэтического молчания.

В заключение, подводя итоги нашим размышлениям, мы можем сказать, что акцентирование внимания на поэтической речи и особенно на поэтическом молчании позволяет выявить новые онтологические возможности поэзии, связанные с выражением не только открытого, но и закрытого характера бытия. И речь, и молчание поэта расширяют горизонты философской онтологии и философского дискурса о непостижимом. Нам представляется чрезвычайно важным, чтобы философы услышали поэтов, а не были подобны тем людям, которые, услышав о Дао, проходят мимо него: «Человек высшей учености, узнав о Дао, стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнав о Дао, то соблюдает его, то нарушает. Человек низшей учености, узнав о Дао, подвергает его насмешке. Если оно не подверглось бы насмешке, не являлось бы Дао» [2, с. 127].

Библиографический список

Логос. - 1991. - Вып. 1. в 2 т. Т. 1. - М., 1972.