Спросить
Войти
Юлия Боровик
«Времена, они меняются»: дискуссии уральских старообрядцев о прошлом и будущем в контексте поисков «истинного» священства в конце XIX в.
DOI: http://doi.org/lO.22394/2073-7203-20i8-36-l-253-274 Iulia Borovik
"The Times They Are a-Changin&": Ural Old Believer Discussions about the Past and Future in the Search for a "True" Priesthood at the End of the 19th Century
Iulia Borovik—Laboratory of Archeographic Studies, Historical Faculty, Ural Federal University (Ekaterinburg, Russia). iulia.borovik@ urfu.ru
This article is devoted to eschatological aspects of Old Believer discussions about the priesthood in the Urals and Siberia. The author&s method combines the study of Old Believer history with analysis of their written works. The paper includes an overview of the main trends found in polemics about the "true" hierarchy of the priesthood in the 18th and 19th centuries. The key source is &The Discourse about the Times of This Century", a text created by an unknown Old Believer author in the last quarter of the 19th century. The main goal of "The Discourse" was to defend the doctrine of the Chasovennye branch of Old Believers. Comparison of "The Discourse" with other works of this period show a similarity in the methods of interpreting of Scripture, but also significant differences in metaphor, language, and sources.
Подготовлена в рамках выполнения проекта № 33.2182.2017/ПЧ «Формирование русской культурно-религиозной идентичности: памятники традиционной письменности как символические коды культурной памяти» госзадания Министерства образования РФ.
Боровик Ю. «Времена, они меняются»: дискуссии уральских старообрядцев о прошлом и будущем в контексте
поисков «истинного» священства в конце XIX в. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. 253
№ 1. С. 253-274.
Borovik, Julia (2018) "&The Times They Are a-Changin&: Ural Old Believer Discussions about the Past and Future in the Search for a &True& Priesthood at the End of the 19th Century", Gosudarstvo, religiia, tserkov& v Rossii i za rubezhom 36(1): 253-274.
СПОРЫ о происходящих в мире изменениях и признаках наступления «последних времен» развернулись у старообрядцев сразу после церковной реформы патриарха Никона, которая воспринималась как предсказанное в Священном Писании последнее отступление от христианской веры перед концом света. С практической стороны, выводы о свершившемся или грядущем исполнении эсхатологических предсказаний сразу повлияли на отношение староверов к церковной иерархии и сохранению таинств. Тезис о приходе Антихриста в мир и уничтожении «истинного» священства положил начало учению беспоповцев. Ста-рообрядцы-поповцы считали иначе и, сохраняя приверженность церковной иерархии и полноте таинств, вынуждены были обосновывать свои версии происходящего и решать проблему поиска «правильных» иереев. Во внутренних дискуссиях о приеме священников они обсуждали возможности и условия сохранения благодатной хиротонии в постоянно меняющихся реалиях, которые сопоставлялись с признаками наступления конца света.
Для понимания эсхатологических построений первых идеологов старообрядческого движения до сих пор остаются актуальными материалы и наблюдения П.С. Смирнова1. Рассмотренное им анонимное послание 60-70-х гг. XVII в. «О антихристе и тайном царствии его» из зауральского Далматовского монастыря в Тюмень свидетельствует о возникновении у староверов двух принципиальных и взаимосвязанных вопросов. Первый был о том, «духовно» (иносказательно) или «чувственно» (в виде конкретных лиц и действий) следует воспринимать текст Писания о втором пришествии, второй — как относиться к попам, перешедшим в старообрядчество из «никоновой» церкви?2. Решение этих проблем было весьма насущным, поскольку принятие таинств от священника означало спасение души от вечных мучений. Автор далматовского послания обосновывал «духовное» толкование
свершившегося воцарения Антихриста и потому считал попов неприемлемыми, происходящими от антихристовых слуг. При этом он не отрицал возможность обращаться к иереям дореформенного поставления3. Полемический ряд послания связан с началом разделения старообрядчества на беспоповское и поповское направления, каждое из которых при осмыслении происходящих перемен творчески обращалось к эсхатологической традиции. Несколько десятилетий спустя появилось еще одно сочинение о свя-щенстве—полемическое «Послание В.В. к Б.И.» 1731/1732 гг. против возражений беспоповцев, в котором однозначно отстаивалась позиция «священству быти до скончания века»4. Аргументация данного послания свидетельствует о наличии к тому времени четко сформулированной позиции беглопоповцев: принимать любых священников «...егда к православию обратятся и ереси свои прокленут — рукоположение их за истинное приимаху и в своей степени вчиняху»5.
Старообрядцами востока России, где преобладающим в XVIII-XIX вв. в результате миграции было как раз поповское согласие «софонтиевцев» (часовенных)6, вопрос о приеме иереев рассматривался многократно и, подобно ранним спорам, был напрямую связан с проблемой «последних времен». Эта особенность не раз отмечалась Н.Н. Покровским при исследовании старообрядческих сочинений. Для нашей темы важными являются результаты проведенного им анализа творчества уральских духовных лидеров конца XVIII — второй половины XIX в.7 Изучение С.А. Белоборо3. Там же. С. 030.
довым, Ю.В. Клюкиной и Н.А. Старухиным взаимоотношений между Белокриницкой иерархией и часовенным согласием на Урале и в Сибири позволяют проследить развитие полемики о священстве в последней четверти XIX в.8
Урало-сибирские беглопоповцы конца XVIII — второй половины XIX в.: одно согласие — две практики
В 1760-1780 гг. состоялся важный поворот во внутренней дискуссии уральских староверов о священстве и о переживаемом времени. Отчасти он был связан с затруднениями, вызванными распространением крещения через обливание, по западному образцу. Священники, крещеные подобным образом, а также те, кто был рукоположен в сан или принят («исправлен») при переходе в старообрядчество лицом «с обливательным примесом», считались у беглопоповцев не имеющими ни крещения, ни сана. Кроме того, радикально настроенные староверы Зауралья9 стали высказывать недовольство беглыми попами или вообще склонялись к отказу от них:
А мы видим у нынешних попов пиянственный напой и неискуство, Писанию противно10.
Аргументированный компромиссный вариант был предложен авторитетным уральским скитником о. Максимом. О его концепции известно благодаря сохранившемуся тексту «Рассуждения инока схимника Максима»11. Признавая перечисленные недостатки по8. Белобородов СА. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (из истории русской Православной Старообрядческой церкви — белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург: УрГУ, 2000. С. 136-172; Клюкина Ю.В. Старообрядцы-часовенные Урала в конце XIX — начале XX вв. // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург: УрГУ, 2000. С. 85-107; Старухин НА. Сибирские общества белокриницких староверов во второй половине XIX — начале XX в. Новосибирск: Институт истории СО РАН, 2015.
Деятельность и творчество о. Максима заметно повлияли на дальнейший ход истории беглопоповцев на востоке России. Предложенный им компромисс позволил сохранить единство согласия, в котором сосуществовали общества с беглыми попами и общины с наставниками-мирянами, исполнявшими необходимые обряды в периоды между редкими приездами священников и лишь формально подчинявшимися последним14. На протяжении следующего столетия противоречивая концепция о. Максима, признававшего возможность обходиться без иереев в крайних случаях, но при этом настаивавшего на сохранении самого института священства, питала дискуссии как внутри согласия, так и с его оппонентами.
В конце 1830-х гг. прием беглых священников стал невозможен из-за повсеместного распространения «обливательного» крещения и преследований правительством Николая I немногочисленных имевшихся у старообрядцев на тот момент попов, которых вынуждали присоединиться к единоверию15. В этих условиях старообрядцы горнозаводского Урала подготовили для полемики с миссионерами труд в виде вопросов и ответов под названисибирск: Изд-во СО РАН; Науч-изд. центр ОИГГМ СО РАН, 1998. С. 207. Подробнее о «Разсуждении» см.: Покровский Н.Н., .Зольникова Н.Д. Староверы-часовен-ные на востоке России. С. 127-151.
ем «Книга правый путь показующая»16. Она была создана неизвестным уральским автором на рубеже 1830-1840-х гг. на основе широчайшего круга источников, в числе которых, помимо Священного Писания и Предания, были украинско-белорусские антиуниатские сочинения, «Поморские ответы» Денисовых, синодальные антистарообрядческие издания, исторические и философские сочинения, например, «История государства Российского» Н.М. Карамзина и «Победная повесть или торжество веры христианской» И.Г. Юнга-Штиллинга17. В «Книге» использованы также многие теоретические положения и аргументация из «Раз-суждения инока схимника Максима». Однако внутренние споры о священстве, связанные со «скончанием времен», «Книга» оставляла в стороне, поскольку предназначалась для «внешней» полемики — возражения миссионерам и сторонникам единоверия. Тем не менее, сочинение также содержало оправдание обеих практик — и прежнего приема беглых попов, и выполнения таинств мирянами18.
В 1840-х гг. уральские старообрядцы провозгласили, что «правильного» беглого священства уже не осталось и обратились к опыту богослужения и исполнения таинств наставниками, которые часто заменяли попов, бывавших в части общин лишь время от времени, особенно в Зауралье19. Это определило превращение беглопоповского согласия Урала в фактически беспоповское — часовенное, признававшее необходимость священства, но его не имевшее. «Книга правый путь показующая» стала пограничным сочинением, созданным в ключевой момент данной трансформации. При этом внутри сообществ бывших уральских беглопоповцев не сложилось единого видения дальнейшей
судьбы согласия, что вовлекло их в растянувшуюся на несколько десятилетий новую дискуссию.
Часовенные второй половины XIX в.: необходимость и невозможность священства
Признание вечности священства и предположение, что где-то сохраняется «истинная», в понимании старообрядцев, иерархия, питали надежды части поповцев найти священнослужителей. Поиски поддерживались старообрядцами крупных центров, прежде всего Москвы и городов Нижнего Поволжья, не смирившихся с перспективой принимать таинства от наставников-мирян. Московские беглопоповцы Рогожского кладбища приняли Бе-локриницкое («австрийское») священство20. Следует отметить, что даже у московских прихожан первоначально разошлись мнения о том, как следует рассматривать появление Белокриницкой иерархии. Часть староверов этого центра соотносила происходящее с эсхатологическим сценарием: «не по времю... заводить теперь своих архиереев-то, царство антихристово вполне продолжается»21. Эта тема отошла на второй план из-за развернувшихся дебатов о правильности крещения и перехода в старообрядчество первого белокриницкого митрополита. Тем не менее, сама постановка эсхатологического вопроса (мотивом которого было сомнение в необходимости самой иерархии) и отсутствие в ответ какого-либо резкого противостояния дают исследователям основание полагать, что высказанные воззрения были в общине хорошо известны22.
Появление новой старообрядческой иерархии обсуждалось полемистами других старообрядческих согласий. С 1847 г. ведет
начало растянувшаяся на пять лет дискуссия инока Павла Бе-локриницкого и федосеевца Павла Прусского из Войновского монастыря23, в которой, в числе прочего, затрагивалась и тема времени последнего отступления24.
О конце света в обозримом будущем размышлял в 18451850 гг. в своем толковании на книгу Ездры беглопоповский инок Конон (К.Т. Дураков), будущий старообрядческий епископ Новозыбковский, проживавший в то время в Стародубье. Текст его сочинения до сих не обнаружен, оно известно лишь по тезисным пересказам: во-первых, со времени реформы Никона официальная церковь верует в Иисуса, под измененным именем которого есть «бог-антихрист», а во-вторых, появление Бе-локриницкой иерархии ускорило завершение царствования земных правителей (под которыми подразумевались российские императоры) и приблизило наступление конца света25. Этот вариант трактовки имени «Иисус» на рубеже 1850-1860-х гг., видимо, получил заметное распространение среди самих «австрийцев», чему способствовали уже имевшиеся эсхатологические настроения о «продолжающемся царстве антихристовом». Широкая известность такого толкования потребовала официального опровержения — была написана отдельная статья в «Окружном послании» 1862 г., повлекшая дальнейшие разделения в бело-криницком согласии. При этом исследователями отмечается, что непримиримые споры вокруг «Окружного послания» были вызваны не только разногласиями идеологического и догматического характера, но структурно-организационными проблемами. Полемика внутри «австрийского» согласия соединялась с конфликтами, сопровождавшими встраивание трехчинной иерархии духовных лиц в бывшие беглопоповские общества: постепенная централизация согласия влекла перераспределение полномочий между светским руководством московского центра, епископатом (и внутри него) и представителями низовых общин26.
Беглопоповцы лужковского согласия27 в начале 1860-х гг. также пытались осмыслить появление иерархии в Белой Кринице через теорию о конце света, отстаивая при этом иносказательное («духовное») прочтение пророчеств. Так что распространение бе-локриницкого священства с первых лет сопровождалось спорами, в которых в той или иной степени присутствовала эсхатологическая составляющая.
Кроме того, появление «австрийцев» активизировало дискуссии также и в тех обществах, которые отказались признать новоявленную иерархию. Уральские часовенные были как раз в их числе. Обсуждаемые ими вопросы во многом созвучны сомнениям о ненадлежащем времени, высказываемым ранее в рогожской общине, хотя и вряд ли были связаны с ними генетически. Отличие же проявилось в том, что внутренние споры часовенных концентрировались вокруг необходимости дополнительных поисков «истинного» священства, поскольку за Белокриницкой иерархией они не признавали этого качества.
Попечители обществ бывших беглопоповцев были готовы взять на себя расходы по поиску и содержанию духовных лиц, как это практиковалось ранее. Во второй половине XIX в. именно от светских лидеров городских и отчасти заводских общин постоянно исходила инициатива возобновления поисков священства. В 1870-1880-х гг. известно, как минимум, пять уральских соборов, созванных для рассмотрения вопроса о восстановлении священства: Екатеринбургский 1871 г.28, Невьянский 1 марта 1872 г.29, Веселогорский 28 июня 1872 г.30, Екатеринбургский 6 марта 1873 г.31, Екатерин27. Лужковцы — старообрядческое согласие, выделившиеся в 1820-х гг. из беглопопов-ского течения из-за несогласия с правилами Александра I о легализации священников, действующих у староверов. Основные принципы сформулированы жителями посада Лужки в Стародубье, отстаивавшими тезис о том, что старообрядческие иереи не должны быть известны властям. Было немногочисленным, хотя имело сторонников, помимо Лужков, в Гуслицах, на Дону, в Молдавии, на Урале.
бургский 1 мая 1884 г.32 Многократным призывам найти «правильное» священство оппонировали делегаты от зауральских старообрядческих обществ, преимущественно крестьянских, которых поддерживал авторитетный глава крупного уральского скитского центра черноризец Нифонт, уверенный в бесполезности таких попыток33.
Адепты белокриницкого согласия появились на Урале в 1850-х гг. Сначала их было немного и принадлежали они к нескольким купеческим семьям уральского и московского происхождения34. В 1860-1870-х гг. на Урале жил «австрийский» епископ Константин (Коровин), действовало более десятка священников и свя-щенноиноков этого согласия. Число прихожан постепенно увеличивалось за счет миграции и присоединения местных часовенных, для которых вопрос о поиске священства, как видим, все еще оставался открытым.
Основным местом общественных богослужений и исполнения таинств в это время у «австрийцев» были частные дома, в которых служили приезжающие священники35. Один из первых крупных на Урале храмов белокриницкого согласия был устроен в начале 1880-х гг. в Екатеринбурге. Для него попечителями была куплена усадьба рядом с самым большим молитвенным домом часовенных. После переустройства здания храм был освящен в честь Св. Троицы, аналогично екатеринбургской единоверческой церкви, находившейся в соседнем квартале. В дальнейших действиях поповцев еще не раз проявлялось стремление укрепить свое влияние и привлечь к себе сторонников из числа часовенных и единоверцев. Забегая вперед, заметим, что массового присоединения к «австрийскому согласию» в итоге до конца имперского периода на Урале так и не произошло, основная масса часовенных оставалась на прежних позициях.
В отличие от центральной России, где упомянутое выше предубеждение «лужковцев» к Белокриницкой иерархии в Стародубье
и Гуслицах уже в 1840-1850-х гг. породило ряд сочинений, в том числе эсхатологического характера, на Урале этот процесс четко фиксируется лишь в начале 1880-х гг. Он был связан с активной миссионерской деятельностью «австрийского» иеромонаха, вмешавшегося в жизнь уральских скитников-часовенных.
В 1880 г. к Белокриницкой иерархии присоединился часовенный, устроитель старообрядческой пустыни в томской тайге черноризец Филимон (И.С. Савкин), принявший при довершении пострига имя Феофилакт. Летом 1880 г. он был на Урале, участвовал в беседах в Екатеринбурге и в скитах часовенных на р. Сыл-ве. Своей проповедью Феофилакт вызвал переход в «австрий-ство» более 100 человек. В их числе было несколько черноризцев во главе с Антонием Паромовым (в 1894-1918 гг. епископ РПСЦ), из общежительства под руководством упоминавшегося выше о. Нифонта. Вскоре после возвращения в свою томскую обитель о. Феофилакт направил о. Нифонту несколько обращений с убеждением в правильности Белокриницкой иерархии и 15 вопросов, показывающих безосновательность исполнения таинств наставниками36.
После столь энергичного «вторжения» уральский духовный лидер был вынужден вступить в полемику с Феофилактом. Дискуссия об «австрийском» священстве развернулась весьма широко и вызвала к жизни целый ряд оригинальных сочинений. Нифонт написал «Ответ австрийским»37 и развернутое послание38. В них он, используя прием «смотрительного толкования» из «Разсуждений» о. Максима 1770-х гг., отстаивал допустимость мирян к исполнению таинств в «великой нужде», при невозможности обратиться к имеющим благодать священникам. Аргументация строилась как на критическом отношении к благочестию первого митрополита Амвросия и каноничности восстановления священства в Белой Кринице (из чего заключалось, что иерархия не может считаться законной), так и на тезисе, что
истинная церковь сохраняется не в «чювственных», «телесных» стенах.
В понимании о. Нифонта церковь, которая «пребудет до скончания века» — это не иерархия, а множество истинно верующих людей, а также несокрушимая вера и дела христиан, ищущих душевного спасения и избегающих «любопрений», разделов и уклонений к лживым учителям (в разряде таковых «злых пастырей» он числил по вышеуказанным причинам и белокриницкое свя-щенство)39. Апеллируя к широко известному в старообрядчестве наследию отцов Церкви на эсхатологическую тему, черноризец усматривал в бесчисленных спорах, «церковном нестроении» и «состязаниях» (к которым причислял также переход и послания Феофилакта) признаки наступления последних времен:
Той убо сицевая вопрошения посылает, да братию нашу о Христе ввергнет в сомнение и да вложит во оумышление, и да вселит в разум недоумения, да погасить ревность Божию и любовь к вере, да оустрашит нечаянием40.
<...> Наипаче же в нынешнем времени, егда пастырие безумство-ваша и разсеяша овцы пажити, да с пророком возрыдаю: "Како немощное подкреплю и падшее возставлю, и блудящее обращу, и погибшее взыщю, и сохраню крепкое? .Но да не буду зол пастыр[ь], ...пасуше себе самих, а не овцы."41.
По его убеждению единственным правильным выходом было спасаться верой и праведным житием, отказавшись принимать наставления от «злых пастырей»42. Поэтому закономерно, что в сочинениях, вышедших из-под пера о. Нифонта и его единомыш-ленников-часовенных последней четверти XIX в., признается, но не разрабатывается вторая часть концепции о. Максима — о настоятельной необходимости поиска священства. Более того, о. Нифонт на Екатеринбургском соборе 1884 г., обращаясь к попечителям, желающим вновь и вновь искать хиротонию, делал акцент на большей целесообразности придерживаться правил христиан39. Послание черноризца Нифонта к монаху Феофилакту. С. 125-128.
ского поведения, нежели сборов сомнительных по результативности экспедиций для исследования иерархии:
Вы бы лучше постарались исправить свои нравы. А если в таковых пребудите, то будь бы естли бы вы и нашли истиннаго и беспороч-наго священника, то едва ли что может сотворить он вам помощи в деле спасения43.
Несколькими годами позднее, в 1888/1889 гг., отчасти под влиянием нифонтовского «Послания», бывший полковник уральского казачьего войска И.И. Канбулин создал сочинение «Цветник»44. В нем автор развил уже написанное скитником и изложил взгляды части часовенного согласия о «духовном» понимании признаков последних времен. Широко толкуя предсказания отцов Церкви, он обосновывал фактически беспоповский тезис об исчезновении таинств после отступления от веры, но в отличие от беспоповцев связывал это не с церковной реформой XVII в., а с распространением униатского «обливательного» крещения, окончательно уничтожившим возможность найти «правильное» священство. Такой подход оправдывал как прошлый прием иереев из официальной православной церкви, так и повсеместный отказ от беглых попов после 1840 г., а кроме того, аргументировал бессмысленность каких-либо дополнительных поисков «истинной» иерархии.
Как видим, два взаимосвязанных вопроса — о судьбах священства и сущности переживаемого времени в 1880-х гг. стали предметом весьма активной внутренней и внешней полемики часовенных, признающих необходимость церковной иерархии, но ее не имеющих. Взгляды единомышленников уральского скитского центра получили оформление в этих сочинениях. Авторы, декларативно признавая спасительность и желательность священства, использовали «духовное» толкование и доказывали исчезновение хиротонии ввиду наступления последних времен.
За пределами этого ряда стоит еще одно сочинение, ранее не рассматривавшееся в исследованиях старообрядческой полемики о священстве.
«Испытайте в котором времени ныне матриса наша...»
В отличие от сочинений о. Нифонта, «Разсуждение о временах века сего»45 предназначалось не для богословской полемики. Оно представляет собой простое, но запоминающееся объяснение пребывания часовенных без священства таким образом, чтобы легитимными были как беглопоповский период, так и беспоповская практика.
В числе небольшого круга его источников — Толковый Апостол, толкования Феофилакта Болгарского на Евангелия, ветхозаветные 3-я книга Ездры, книги пророков Даниила, Софония и одна цитата из 105-го слова Ефрема Сирина «Об Антихристе». Автор обошелся без Книги о вере, Кирилловой книги, Апокалипсиса и толкований Андрея Кесарийского, традиционных для старообрядческих эсхатологических построений.
Наиболее вероятным временем создания «Разсуждения» представляется последняя треть XIX в., когда часовенные сначала рассматривали возможность приема беглых попов, а потом вынуждены были оппонировать активным деятелям Белокриницкой иерархии. Косвенным подтверждением этого предположения может служить место бытования рукописи — часть горнозаводского района, прилегающего к Невьянску, откуда происходят упоминавшиеся выше соборные постановления 1872 г. с отклонением тульских беглых попов. В самом сочинении никаких сопутствующих реалий не содержится, и пока точное определение времени и обстоятельств создания остается открытым: 1870-1890-е гг.
«Разсуждение» написано в широко распространенном в старообрядческой литературе жанре послания — неизвестный автор обращается к своим не названным по имени друзьям, для того чтобы предостеречь их от неосмотрительных и поспешных действий:
Друг мой, я наслышался от людей, что вы испытуете о священстве; так и от души жалея вас и при сем с нетерпением дружеской любви пишу вам и прошу вас, Господа ради, без доказательства Свята-го Писания пророческаго и апостольскаго не соблазнитесь принять священство, но испытуйте прилежно46.
Основной целью автора является доказательство, что в постепенном исчезновении священства есть «составная мудрость Божия» и ее можно обнаружить в Писании и Предании, рассматривая историю Церкви «уподобительно». Это отчасти сближает «Раз-суждение о временах века сего» с «Цветником» И.И. Канбулина, отстаивающим «духовное» понимание библейских текстов. Неизвестно, был ли знаком создатель послания со «смотрительным» пониманием о. Максима, но по сути именно этот подход используется им в «Разсуждении».
Автор старается показать, что «время не едино». Под временем подразумевается не абстрактный хронологический ряд, а вся христианская эпоха. Для начала это понятие соотносится с близким и понятным всем читателям временем суток: утро, полдень, вечер, ночь. Используя основную метафору церковной литературы «солнце» — «Христос», он сравнивает первые 300 лет христианства с зарей:
...сиречь 300 лет до Константина царя пребысть церковь не светла в мире, но претерпевала тесноты и гонении, сие время бысть оутреннее47.
Распространение христианства в «римской стране» соотносится с полднем, после чего, миновав 1000-летний рубеж, свет учения переходит в Россию (причем для согласованности с ходом солнца автор определил свою страну в разряд западных), где после 666 лет происходит «помрачение». При этом не упоминается никаких исторических подробностей, которыми обычно сопровождается использование теории «отступлений» от веры48:
А обращается солнце праведное Христос Слово Божие на страны западныя в Россию и продолжался после полудни свет вечернии в России 666 лет, потом и заря вечерняя погасла, сиречь свет чина вещественной церкви и нача постигати тма нощная, и свет мира прелагается во тму, а тма во свет49.
По мысли автора, «свет чина вещественной церкви» менялся в разные периоды истории подобно насыщенности солнечных лучей в течение дня. Картина угасающей зари и наступления сумерек создавала понятное широкому кругу читателей представление о растянутом во времени, постепенном «оскудении» священства. Для объяснения возможности передачи требоисправления мирянам в «Разсуждении о временах века сего» дана лишь отсылка к толкованиям Феофилакта Болгарского на 20-ю главу Евангелия от Матфея с притчей о виноградаре и его работниках, пришедших в разное время, но получивших равную плату (динарий). В толковании плата определяется как благодать Св. Духа, обретаемая вставшими на душеспасительный путь вне зависимости от того, в юности они это сделали или в старости, но ничего не говорится о духовном сане. Поэтому автор предлагает свою избирательную интерпретацию, сужая круг просвещаемых до «не мудрых» и «неученых», имея ввиду мирян-часовенных, которые обучались не в учреждениях существующей в государстве системы духовного образования, а среди круга соверующих путем размышлений и споров о св. Писании:
Вечер бо кончину века нарицают святыи отцы и глаголют яко «на кончине тогда вси приемлют по динарю еже есть духа свята-го благодать», сиречь не мудрые и неученые вси будут научены духом святым50.
Хотя очевидно, что одной этой интерпретации не вполне достаточно, «Разсуждение» не использует комплекс аргументов, которые были известны и обычно выдвигались в этом случае представителями часовенного согласия51. Вместо этого перед читателем предстает второй сравнительный ряд: «возраст человека» — «история Церкви», выстроенный по той же логике что и предыдущий о сутках. Он выполняет роль объяснения, почему уже не нужно рассчитывать на благодать «ученых людей» Церкви. Под «учеными людьми», по всей видимости, подразумеваю?
