Русский бунт как форма культурной идентификации переходной эпохи

В.Я. Маулъ

РУССКИЙ БУНТ КАК ФОРМА КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ

ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ

В статье речь идет о том, что традиционная культура под давлением европейской модернизации, проводимой государством, искала эффективные формы защиты своей идентичности. Важнейшей из них стал русский бунт. Данные рассуждения доказываются обращением к событиям Пугачевского восстания.

Период ХУП-ХУШ вв. в истории России - это переходное время, когда в стране в силу объективных причин, а нередко и просто «по мановению» власть предержащих, осуществлялась политика модернизации. При этом до конца XVII в. Россия пыталась дать «ответ» на «вызов» Европы, не выходя за рамки традиций, лишь при необходимости заимствуя что-то на Западе. Такие нововведения совершались как бы против воли, поскольку не укладывались в традиционную систему ценностей [1 ]. По словам В.О. Ключевского, царь Алексей Михайлович «в преобразовательном движении... одной ногой... еще крепко упирался в родную православную старину, а другую уже занес было за ее черту, да так и остался в этом нерешительном переходном положении» [2].

В тоже время, именно к XVII в. относится возникновение в России «театра, портретной живописи, резкие изменения в канонах иконописания и т.п.», причем «все эти явления новой, ориентированной на человеческую индивидуальность культуры, вызванные к жизни внутренними, органическими стимулами, питались европейскими влияниями» [3]. Иначе говоря, ценности вестернизации пусть и медленно, но верно инфильтровались в русскую почву. Это было неизбежным следствием межстрановых культурных коммуникаций на пороге Нового времени. Однако отдельные «новины» не могли в одночасье взломать прочную оборонительную систему традиционных устоев, но лишь подтачивали ее исподволь. Хотя недооценивать масштабы опасности для традиционализма тоже не приходится, ибо по своей смысловой нагрузке происходящие «штучные» перемены трансформировали сами принципы культурной деятельности, провоцируя общественные страхи и рост протестного поведения масс.

Поэтому историк В.И. Вышегородцев справедливо считает, что в XVII в. Россия переживала переход «от средневекового мировоззрения к рационалистическому мышлению», когда традиционализм поведения и мышления, «испытав решительный натиск новых динамичных сил, подвергается эрозии». Инициаторами преобразований, по мнению ученого, были государство и церковь, властное положение которых «предоставляло им возможность навязывать обществу свою волю, не совпадавшую с интересами подавляющей части народа». Впрочем, в то время основные направления «будущих реформ» еще только закладывались [4]. Однако долго такое положение сохраняться не могло. С нерешительностью было покончено, и вскоре страна стала ареной масштабной и многомерной модернизации.

«В широком смысле слова модернизация - это переход от традиционного общества к современному, от аграрного к индустриальному. Это длительный исторический период... По своему значению для истории человечества модер-низационный сдвиг сопоставим с эпохой неолитических

революций, сменой собирательства и пастушества земледелием», - отмечает современный исследователь [5]. Историк А.Б. Каменский не сомневается в необходимости для России модернизации, определяемой им как европеизация. Это было «единственное лекарство, которое только и могло ее спасти» [6. С. 129]. Подчеркнем, что при многих несомненных достоинствах научных выводов ученого они явно тяготеют к историческому детерминизму. К тому же оценка модернизации у А.Б. Каменского означает «взгляд сверху», с высоты высших эшелонов власти. Он декларирует необходимость и неизбежность модернизации с позиций интересов государства, может быть, страны. Но, увы, непросвещенный русский народ, к сожалению, не понимал этих «высоких материй», а потому очень активно отвечал на модернизацию протестом. Его социокультурные основания следует искать в смысловой семантике проводимой европеизации, в ходе которой «можно выделить два противоположных и в то же время неразрывных семиотических явления: наличие общего культурного языка для коммуникации, наличие языка для хранения определенных текстов культуры. Если благодаря первому чужое превращается в свое, что неизбежно сопровождается частичной утратой национальной идентичности, то благодаря второму эта идентичность сохраняется, и чужое встречает на своем пути преграды» [7. С. 235]. К этому добавлялись видимые и остро ощущаемые символы кризиса традиционной идентичности: рост социальной зависимости, усугубление экономической кабалы, полное бесправие и невозможность легально выразить свое недовольство - «выпустить пар». Образно говоря, если в XVII в. европейский «запах» ощущался все сильней, то в XVIII столетии он стал просто невыносим для «русского нюха».

К тому же, характерный для России тип «догоняющей» модернизации был «вызван внешними факторами. Это реакция на вызов других стран с более мощной, динамично развивающейся экономикой и военно-стратегическим потенциалом. Он предполагает более сжатые исторические сроки, сужение модернизационных задач, напряжение всех сил страны, выборочное использование мировых технических и организационных достижений. В ходе ее решались в первую очередь военно-промышленные задачи, а только после них - социально-экономические. Когда модернизация общества отстает от роста этих потребностей, в нем происходят социальные конфликты.» [8. С. 159-160].

Процесс модернизации порождал вполне определенные трудности и иного порядка. Как показал Н.Я. Эйдель-ман, при отсутствии в России сформировавшегося «третьего сословия», нежелании реформ основной частью знати и опасении опереться на народные массы единственным инициирующим началом реформ и их движущей силой оставалось государство. Именно оно брало на

себя почин и реализовывало особую модель модернизации, которую Н.Я. Эйдельман удачно назвал «революцией сверху» [9]. Следовательно, государственное вмешательство являлось мощным инструментом модернизации, что вело к усилению централизации власти, бюрократизации всей системы управления, придавало модернизации особую культурную семантику.

Однако в условиях системного кризиса еще не сформировались компенсаторские механизмы мирного снятия социального напряжения, или, как с горечью сформулировал проблему дореволюционный исследователь В.А. Бильбасов, в России отсутствовали «правильные формы» выражения общественного мнения. О том, насколько результативным мог быть такой механизм, свидетельствуют, например, исследования уральских историков. Как пишет А.С. Черкасова, «имеются все основания предположить, что в XVIII в. на казенных заводах существовали достаточно эффективные методы снятия социальных конфликтов», вследствие чего «мастеровые казенных заводов Урала не принимали участия ни в массовом движении 60-х гг. XVIII в., ни в крестьянской войне под предводительством Е. Пугачева» [10]. В результате, приходил к выводу историк, «оно проявляется неправильно, скачками, урывками, только в важные исторические моменты, но проявляется с тем большею силою и в формах более своеобразных» [11].

Становится понятным, почему осуществлять модернизацию приходилось насильно, через навязывание новых культурных установок, почва для которых еще не сформировалась органичным развитием российского исторического процесса, к их восприятию страна не была готова. «Внедрение Петром западных идей в русское национальное самосознание было осуществлено столь энергично, быстро и грубо, что ни разумом, ни сердцем народ не оказался готовым их принять», - отмечалось в юбилейном сборнике, посвященном 1000-летию Крещения Руси [12. C. 44]. Дело в том, что в основе новоевропейской культуры лежали принципы рационализма и секуляризации. Но для их усвоения необходимо было освободить сознание русских простецов из религиозных пут. На смену религии должна была прийти наука (например, в Европе катализатором данных перемен стали естественно-научная революция и спровоцированные ею последствия) [13]. Русский же народ в массе своей был неучен, достижения науки обошли его стороной. В России не развилась система массового образования. Еще и в XIX в. выходцы из простонародья с трудом могли получить образование [14]. Следовательно, религия по-прежнему оставалась психологической доминантой народной «картины мира». Отсюда и отчаянное цепляние за традицию, обычай, норму, ритуал, религиозную санкцию в условиях, когда привычные ценности подвергались инновационному прессингу.

Под знаком кризиса традиционной идентичности прошел весь российский XVIII в. Историк А.Б. Каменский подчеркивал, «что это был кризис традиционализма, т.е. ситуация, при которой традиционно сложившиеся институты социальной и политической организации общества... исчерпали свой потенциал, оказались неспособными обеспечить переход страны на новую стадию развития и требовали коренной структурной реорганизации»

[6. С. 45]. Однако, вопреки мнению многих исследователей, необходимо признать, что этот кризис во многом был спровоцирован не столько внутренней беспомощностью традиционной системы, сколько инновациями, проникавшими из Европы и становившимися «руководством к действию» для правящей элиты. Кризис традиционной идентичности обнаруживал себя в ускоренной вестернизации, многочисленных дворцовых переворотах, не прекращающейся чехарде лиц у власти, почти беспрерывном «царстве женщин» и младенцев, явном разгосударствлении дворянской службы и т.д. Нарочитая антисвятость, бала-ганность отличают поведение правящих кругов на протяжении всего столетия.

Как известно, уже петровские преобразования, «взнуздавшие Россию», воспринимались массовым сознанием «как экспансия “смехового”, “кромешного”, сатанинского мира, как наступление “последних времен”. Если прежде противные стороны еще понимали “язык” (а значит, смысл поведения) друг друга, то после Петра пути окончательно разошлись» [15. С. 280-281]. И эти обстоятельства не могли не отразиться на ментальных переживаниях социальных низов: «В православном сознании, - пишет Г.Ю. Литвинцева, - маскирование было одним из наиболее устойчивых признаков “бесовства”. Маскирование допускалось в мире “антикультуры” - изнаночном мире, где наизнанку выворачивались настоящие вещи, понятия, идеи. При Петре картина меняется: этот “нереальный” перевернутый мир становится реальностью. Петр пытается установить “натуральное право” на веселье, внушая мысль, что “разгул”, “шумство”, “бесов-ства” - обыкновенная вещь и веселиться можно всем где угодно и когда угодно» [16].

Глубокие выводы, позволяющие проникнуть в социокультурный смысл происходившего, сделал В.М. Живов: «Поскольку традиционная культура теснейшим образом сплетена с ритуалом, - пишет он, - инновации в сфере ритуала оказываются важнейшей составляющей культурных преобразований, несущей все основные идеи культурной реформы». Имеется в виду, что, «участвуя в ритуале, русский человек не только манифестировал свою веру, но и раскрывал ее содержание, так что участие в измененном ритуале необходимо влекло за собой и изменение самой веры... Поэтому новые ритуалы автоматически порождали новую веру, а новый порядок, пропагандируемый этими ритуалами, закреплялся не столько новыми убеждениями, сколько обращением (сопуегао), хотя бы и насильственным. Выбор между традиционной и новой культурой выступал как своего рода религиозное решение, связывающее человека на всю жизнь» [17]. Но поскольку культурная пропаганда правящих кругов с неизбежностью тяготела к религиозной символике, «бесовское» веселье, например, знаменитого всепьянейшего собора должно было восприниматься церковными кругами как экспансия языческого «идолат-ства» и решительно осуждаться, как и в прежние времена. Например, пиры с музыкой в праздничные дни, проводившиеся в домах горожан, в монастырях и, разумеется, в княжеских дворцах, где князья, княгини пировали с боярами и богатырями, с придворными дамами, раньше заслуживали, мягко скажем, неодобрения: «.скомороха. и гудця и свирця не уведи у дом свой глума ради - поганьско бо то есть» [18. С. 743].

Не напоминают ли описания древнерусских языческих праздников практику петровских и последующих увеселительных мероприятий? Но в этом случае и реакция общественных низов на подобное святотатство должна была быть соответствующей: «Очевидно, что Петр... работает в контркультуре, но не отличающейся принципиально от прежней, как было принято думать, а только меняющей знаки... Действительно, если петровские преобразования были вполне понятны современникам, то толковаться они могли только как наступление антицарства, живущего по антизаконам, как выворачивание жизни наизнанку; как пришествие антипода Христа, ожидавшегося перед концом света, - Антихриста. Таковым Петра и считали, особенно в старообрядческой среде, где были обострены эсхатологические (т.е. связанные с представлениями о скором конце света) ожидания» [16. С. 279].

Но эти рассуждения верны и в обратном отношении. С позиций новой культуры традиционализм расценивался как невежество и варварство. Традиционная Россия глазам Петра представлялась в виде собрания монстров - «всенародной кунсткамеры». Стать людьми, для него, означало принять европейский облик. Однако все это не только не сближало Европу и Россию, но в определенной степени разделяло их, так как имело здесь и там разный смысл. В первом случае это было совершенно естественным и не обращало на себя внимания, в России же вокруг этих новаций велась острая борьба [7. С. 237]. Из привычного социального равновесия народ был выбит такими символичес-ки-кощунственными нововведениями Петра, как пресловутое бритье бород, ношение европейской одежды, новый календарь, рекрутчина, титулатура монарха, подушная подать и т.п. Заставляя «людей носить “немецкую”, т.е. европейскую, одежду, Петр в глазах современников превратил свое окружение в ряженых. говорили, что Петр “нарядил людей бесом”. действительно, европейское платье воспринималось в допетровское время как “потешное”, маскарадное, и бесы на иконах могли изображаться в немецкой или польской одежде» [19].

Пропагандируемое властью бритье бород символизировало перемену в известной культурной оппозиции мужского и женского начал. Сам Петр I, считая условной внешнюю атрибутику, говорил А.К. Нартову: «Ведь наши старики по невежеству думают, что без бороды не внидут в царство небесное, хотя у Бога отверзто оно для всех честных людей. Какого бы закона верующие в него ни были, с бородами ли они или без бород, с париками ли они или плешивые, в длинном ли сарафане или в коротком кафтане» [20]. Однако словно возражал императору в ходе переклички времен известный знаток древнерусской литературы Н.К. Гудзий: «Бритье бороды тогда имело эротический привкус и стояло в связи с довольно распространенным пороком мужеложства» [21]. И подобное мнение представляется весьма обоснованным, ибо у всех традиционных народов длинные и густые волосы символизировали половую силу и наоборот [22, 23]. Следовательно, бритье волос представляется «некими формами социального контроля, которые в особые моменты жизни человека часто ритуализируются и могут выступать как символический аналог кастрации» [24].

Для сравнения приведем малоизвестный факт отечественной истории: отец Ивана Грозного, Василий Ивано-

вич, будучи уже в мужественном возрасте, однажды удивил своих подданных, сбрив бороду, - явно, конечно, по наущению кого-то из придворных «немцев» [25]. Казалось бы, это курьезный факт и не более того. Но вспомним, как общественная мысль того времени, едва только «отошедшая» от вполне конкретных ожиданий конца света в 1492 г., прочно связала имя Василия III с другими «неблагочестивыми» событиями. Назовем некоторые из них: развод с Соломонией Сабуровой, насильственное пострижение ее в монахини и женитьба на Елене Глинской, нарушавшие канонические порядки эпохи; долгое отсутствие наследника (даже во втором браке) - «Бог наказал»; слухи о рождении Соломонией сына Юрия и о незаконнорожденности Ивана IV, как говорили, от князя Овчины Телепнева-Оболенского; смерть Василия от «гнилостного гниения» и т.д. Возможно, даже скорее всего, события эти никак не связаны с брадобритием великого князя, но совпадение их выглядит весьма знаменательным и символичным. Поэтому не стоит удивляться, что нововведение Петра I решительно осуждалось простонародьем как ритуально-символическое кощунство.

Еще одним «доказательством» антихристовой природы Петра I явилась его календарная реформа. В декабре 1699 г. Петр отказался от традиционного для России летосчисления «от сотворения мира» и приказал перейти на общеевропейское летосчисление от Рождества Христова. 1 января был отпразднован новый, 1700-й, год. Тем самым, «разрыв времен» осуществился буквально. Это подкрепило решительность отказа от старых ценностей и принятие новых. В старообрядческой литературе эта реформа трактовалась как «изменение времен и закона»: «Постави храм идолу ветхоримскому Янусу и пред всем народом нача творити чюдеса. и все воскликнувше ему единогласно виват виват новый год. повеле празднова-ти новое лето разрушая законную святых отец клятву» [26; 27. С. 113]. Но дело не только в старообрядцах, критическое отношение объединяло и многих прихожан официальной церкви. Основанием для резко отрицательной оценки нового счета лет, как отмечают исследователи, послужили особенности восприятия времени в традиционном обществе. Календарь являлся не механическим счетом дней, но сознавался ритмом, который должен объединять внешний космос мироздания с внутренним космосом человека в некоторое единое целое. Время, как нечто данное Богом, могло быть изменено только Им самим, вмешательство человека в эту сферу рассматривалось как тяжкий грех [27. С. 115].

Результатом названных и других символически-кощун-ственных новаций Петра I стала оценка мира господ как мира смехового, т.е. перевернутого. Нет ничего удивительного, что эти обстоятельства провоцировали социальный протест. Значительно возросло количество политических процессов над крестьянами, солдатами и посадскими людьми по делам о преступлениях против государственной власти. При этом «наиболее часто встречающимся видом преступлений. была публичная критика поведения и действий Петра I или порядка управления», которые осмысливались как «неправильные» и «неправедные» [28]. Например, в 1705 г. монастырский крестьянин Борис Петров, правда, не упоминая имени государя, заявил: «Кто затеял бороды брить, тому б голову отсечь». Похо-

жим образом в 1703 г. посадский человек Михаил Большаков говорил: «Кто это платье завел, того бы я повесил» [29. С. 24]. Сигнализируя своими «непригожими речами» о явных неполадках традиционной системы, социальные низы фактически подтверждали правоту характерного замечания А.С. Фаминцына о том, что «любое “переря-живание”, по народным представлениям, связывалось с колдовством и магией и вызывало суеверный страх» [30]. Потенциальным пристанищем для народа в такой ситуации могла бы стать церковь. Однако кризис традиционной идентичности распространился и на этот сакральный институт.

Уже реформы Никона и последующий Раскол дискредитировали церковный авторитет. Ликвидация же патриаршества при Петре I, запрет тайны исповеди и другие мероприятия окончательно его разрушили. Поэтому сохранение «древлего благочестия» в противовес «церкви Антихристовой» становилось актуальной темой для народной эсхатологии. Особенно весомо об этом говорилось в многочисленных сочинениях старообрядческих идеологов. Из них становится ясным, что последним благочестивым царем народными массами признавался Михаил Федорович Романов, а хронологической гранью, «отделяющей царей “истинных”, “благочестивых” от го-сударей-антихристов, будет считаться правление Алексея Михайловича» [31. С. 137-138].

Расколоучители детально разработали теорию «расчлененного антихриста». Основу их концепции составляло учение о Петре I - антихристе. Согласно этим представлениям, «ряд императоров - антихристов начинался с Петра I, поэтому учение не теряет своей актуальности со смертью главного героя» [32]. В дальнейшем подобное представление только усиливалось, чему в немалой степени способствовал социально-психологический фон частых дворцовых переворотов, когда поочередно менявшие друг друга на троне монархи становились символами социокультурного неблагополучия.

Недовольство также вызывало затянувшееся «женское царство». Например, в 1731 г. «по поводу восшествия на престол Анны Ивановны» крестьянин Тимофей Корнеев сказал: «Какая-де это радость, хорошо бы-де у нас быть какому-нибудь царишку, где-де ей, императрице столько знать, как мужской пол, ее-де бабье дело.» [29. С. 64]. Развитие событий лишь усиливало подобный скептицизм, и основания для него давали сами царствующие «дамы». Вот как, например, согласно камер-фурьерскому журналу, императрица Елизавета Петровна провела январь 1751 г.: «1 января - празднование Нового года; 2 - маскарад; 3 - в гостях у А.Б. Бутурлина; 5 - сочельник; 6 - водосвятие, французская трагедия «Алзир»; 7 - французская комедия «Жуор»; 8 - придворный маскарад; 9 - гуляние по улицам в карете, посещение П.С. Сумарокова; 13 - литургия, куртаг; 15 - придворный бал, новые танцы; 18 - публичный маскарад; 20 - куртаг, французская комедия; 22 - придворный маскарад; 24 - русская трагедия; 25 - французская комедия; 28-29 - участие в свадьбе придворных». Примерно таким же было времяпрепровождение царицы и в другие месяцы и годы» [33]. Заметим, что подобная заряженность на праздное увеселение была характерна не только для Елизаветы. Практически то же самое можно сказать и о других императрицах.

Длительное «царство женщин», как, кстати, и детей, породило множество временщиков и превратило фаворитизм в характерное явление жизни государства, ставшее способом приобщения дворянства к власти. При «женской персоне» фаворит становился едва ли не главной фигурой в государстве, и устранение такого «случайного человека» (порой и не занимавшего официальных постов) также являлось самым настоящим переворотом (падение Меншикова в 1727г. и Бирона в 1740 г.) [34]. Соглашаясь с подобной оценкой ситуации, историк Н.И. Павленко категорично заявляет: «Три силы управляли Государством Российским: бюрократия, фавориты и вельможи» [35. С. 264]. Социально-психологические стереотипы народного монархизма позволяли прочитать эту ситуацию на привычном языке: всеми делами в России заправляют бояре (дворяне), из-за этого простым людям живется плохо. Поэтому народные «пасквили» середины XVIII в. обрушивают на дворян сокрушительную критику, угрожая им Страшным судом: «Весьма наше дворянство пренебрегает божий закон и государственные права и в том много чинят Российскому государству недобро... а ныне дворянство вознеслось, что в послушании быть не хотят... Или оным дворянам не умирать, или же перед богом на суде не быть? Такой же и им суд будет; ею же меру мерите, возмерится и вам» [36. С. 66-67].

Психологическое напряжение ментальной атмосферы, вызываемое традиционно понимаемой символикой поведения правящих кругов, ощущалось повсеместно и повседневно. Вчитаемся в описание шутовской свадьбы в Ледяном доме в царствование Анны Ивановны, на которую «были призваны лопари, самоеды, калмыки, казаки; все они появились в маскарадных костюмах, образуя процессию более чем в 200 человек, предшествовавших или следовавших за новобрачными, заключенными в клетку, поставленную на слона. Одни ехали в телегах, запряженных волами; другие двигались в повозках, которые везли кабаны, свиньи, козы и собаки. Лопари и самоеды отличались своими одеждами из звериных шкур и санями, заложенными оленями» [37].

Любопытно для описанного казуса то, что народы «арийского происхождения, - как отмечал А.Н. Афанасьев, - представляли бесов в различных звериных образах и, между прочим, громко хрюкающими свиньями. По указанию наших старинных памятников, нечистые духи ездят на свиньях» [38]. Характеризуя фольклорное переряживание, А.Н. Афанасьев отмечал: «Люди облекаются в звериные шкуры, рядятся быками, баранами, козлами, волками, медведями, бабой-ягой (ведьмой) и чертями, и в таком виде носятся по улицам, бьют в тазы и бубны, кривляются, распевают песни, творят всяческие бесчинства, создавая тем самым буйный разгул.» [39]. Согласимся, что описания свадьбы шутов и народных ряжений внешне совпадают почти с невероятной точностью, а значит, массовое созерцание могло провести и смысловые параллели.

Похожие аналогии вызывает знакомство с ритуальными празднествами у восточных славян. Б.А. Рыбаков писал: «Одной из характернейших черт святок и масленицы является ряжение, одевание тулупов шерстью вверх, ношение звериных масок и шумные карнавальные пляски в домах и на улицах. Рядятся в медведя, коня, быка, козу, гуся,

журавля. Во время сборищ поют самые разнообразные песни из всего годового репертуара». При этом, как отмечает ученый, «во главе процессии “русальщиков” часто носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте». Историк приводит сведения о сохранении данного обряда в России вплоть до XIX в. [18. С. 664, 680].

Подобные действия господ не могли не шокировать народ своей святотатственной откровенностью. Тем более что в массовом сознании «бытовые праздники», в том числе «свадьбы», сохраняли «известные карнавальные черты» [40]. Элитарная культура, утверждавшая себя через антиповедение, несомненно, должна была рассматриваться народом сквозь смеховую «призму»: «Мир зла, -подчеркивал Д.С. Лихачев, - это идеальный мир, но вывернутый наизнанку, и прежде всего вывернутое благочестие, все церковные добродетели» [41. С. 362].

Критика существующих порядков с помощью изображения их как мира вопиющего беспорядка актуализировала оценку придворных шутов, карликов и карлиц в народной ментальности как злой пародии на святое юродство. По мнению Г.П. Федотова, в московскую эпоху «юродство есть форма пророческого, в древнееврейском смысле, служения, соединенная с крайней аскезой. Специфически юродственное заключается лишь в посмеянии миру. Уже не мир ругается над блаженными, но они ругаются над миром» [42. С. 269]. В прежние времена юродивые выступали как обличители неправедной власти и глашатаи Божьей воли. Поэтому юродство воспринималось как полноправный путь святости и многие юродивые почитались еще при жизни. Теперь же в эпоху модернизации святое юродство стало стремительно окарикатуриваться. По верному наблюдению А.М. Панченко, юродивые действительно могли быть сопоставлены с шутами, но между ними «есть принципиальная разница. Шут лечит пороки смехом, юродивый провоцирует к смеху аудиторию, перед которой разыгрывает свой спектакль. Этот “спектакль одного актера” по внешним признакам действительно смешон, но смеяться над ним могут только грешники (сам смех греховен), не понимающие сокровенного, “душеспасительного” смысла юродства» [44]. Если «жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними» [42. С. 258; 43], то в шутовском, балаганном поведении придворных карликов обнаруживалось сплошное уродство, чудовищное глумление над прежней святостью.

Травмировали народную психологию бесконечные балы и маскарады высшего света, их видимая «бесовская» форма. «С помощью пиротехники, а также плоскостных и объемных декораций создавались сложные фейерверочные и аллегорические фигуры, из которых составлялись фейерверочные группы. огромное количество изображений, поражавших зрителя четкостью и красотой. - сообщает Е.В. Анисимов. - Перед зрителями могли появиться движущиеся экипажи, животные, люди, парящие в небе боги, светила, птицы» [33. С. 180-181]. Не прекращавшиеся иллюминации, фейерверки, торжественные обеды и ужины с сотнями гостей стали характерными приметами той эпохи. «Изобретательность императрицы (Елизаветы. - В.М.) относительно увеселений не знала пределов: банкеты чередовались с куртагами, за

ними следовали балы и маскарады. Знать во главе с Елизаветой убивала время в катаниях по Неве, игре в карты, посещении театров, в наблюдении за фейерверками» [35. С. 166]. Все это воспринималось простонародьем как узнаваемое наступление последних времен. Популярный в средневековой Руси эсхатологический апокриф, приписываемый Мефодию Патарскому, словно предрекал подобную перспективу: «Настанет на земле веселие перед концом века» [45]. Вполне закономерным было появление сочинений, доказывающих антихристову сущность «правящей в то время императрицы Елизаветы Петровны» [31. С. 140].

С воцарением Екатерины II ее деятельность также осмысливается в категориях антиповедения, актуализируется как карнавальная. Несомненно, карнавальный характер, например, носили различные зрелищные манифестации второй половины XVIII в., призванные подчеркнуть многонациональный характер Российской империи. Представители всех народностей, населявших территорию России, в разнообразных красочных национальных костюмах непременно участвовали в коронационных шествиях, а также маскарадах, турнирах-каруселях и других придворных процессиях и увеселениях [46].

Уже вступление императрицы на престол, сопровождавшееся загадочными, таинственными, неясными обстоятельствами, не признавалось массами законным, провоцировало появление слухов о чудесно спасшемся императоре - «истинном царе» Петре III. В глазах народа Екатерина оказывалась, по меткому выражению историков, «самозванцем на троне». «Царствование Екатерины II, -отмечал А.В. Гордон, - знаменательное явление российской истории во многих отношениях и прежде всего в том, что Россия всеми сторонами своей жизни, своей культурой, духовным миром обратилась к Новому времени. Каким бы противостоянием это ни оборачивалось, отныне обновление России станет центральным вопросом в осознании ее настоящего и восприятии будущего... Обосновывая институт монархии в категориях Нового времени, Екатерина II вступала на путь, который с непреложностью вел к введению конституции» [47]. Но этот путь был чреват также и русским бунтом, ибо порядки, создаваемые Екатериной, могли восприниматься простонародьем как перевернутое изображение «настоящих», «правильных» порядков, исходящих из традиции.

Сама власть переставала узнавать себя в собственных атрибутах. Наверное, не было ни одного другого столетия в отечественной истории, когда реформаторская лихорадка была бы сродни такому сумасшествию, как в XVIII в. Государственные порядки и институты менялись с необычайной быстротой, так что, едва будучи созданными, немедленно заменялись новыми, а те в свою очередь опять перестраивались на иной лад. Не эта ли тотальная тяга к перманентному переустройству беспокоила прозорливого идеолога дворянской аристократии М.М. Щербатова, рассуждавшего о «повреждении нравов в России»? «Не рожденная от крови наших государей, жена, свергнувшая своего мужа возмущением и вооруженною рукою, в награду за столь добродетельное дело, -иронизировал он о Екатерине II, - корону и скиптр российский получила, купно и с именованием благочести-выя государыни, яко в церквах о наших государях моле-

ние производится. Множество учиненных его заведений, являющихся для пользы народной заведенных, в самом деле не суть, как токмо знаки ея славолюбия .» [48]. В том же духе оценивал ситуацию и «придворный историограф» Н.М. Карамзин. Упрекая Петра I за то, что «захотел сделать Россию - Голландиею» и «объявил себя главою церкви, уничтожив патриаршество», Карамзин еще более уничижительно характеризовал его преемников: «Пигмеи спорили о наследии великана... » [49].

Более того, уже участники многочисленных восстаний «бунташного века» обнаруживали свое недовольство трансформацией традиционных порядков, распадом привычной повседневности. Например, посадские низы в 1648 г., жалуясь царю на свои беды, подчеркивали, что «при великом государе царе и великом князе Иване Васильевиче всеа Русии, и при. Феодоре Ивановиче всеа Русии» такого «со всякими людми не бывало» [50].

В XVIII в. этот процесс ускорился, темпы движения к индустриальному обществу, разрушая эмоциональную гармонию русского простеца, привычный для него образ жизни, значительно возросли. Стремясь обезопасить себя, традиционная культура использовала различные защитные механизмы, выполнявшие компенсаторные, психотерапевтические и другие функции. Кризис традиционной идентичности, разрушая авторитет, способствовал нарастанию агрессивного страха по отношению к власти. «Эсхатологическое отчаяние порождало разные модели действия. Наиболее распространенным было стремление любой ценой восстановить распадающееся единство мира» [51].

Закономерным итогом народного мироощущения стало прозвучавшее в одном из «подметных писем» пророческое предупреждение общественных низов социальным верхам: «... уже время наступает к бунту» [36. С. 67]. В такой ситуации пугачевщина стала народной реакцией на построенный господами мир «навыворот». Данные обстоятельства наполнили бунт глубоким социокультурным смыслом, определив его место в механизме культурной идентификации переходной эпохи от общества Старого порядка к Новому времени.

Как уже отмечалось, современная историография народного протеста находится в поиске новых научных дискурсов, который приносит достаточно плодотворные результаты. Междисциплинарное исследование, взятое на вооружение в качестве основы социокультурного измерения прошлого, позволяет рассматривать русский бунт в контексте «истории снизу», намечает возможность видеть и чувствовать бунт таким, каким он воспринимался в масштабе своей эпохи. И.Н. Данилевский справедливо полагает, что «понять жизнь общества можно только через систему тех значений и смыслов, которыми руководствуются в своих действиях люди, причастные к этому сообществу» [52]. Следовательно, познавать русский бунт необходимо, опираясь при этом на смыслополагание эпохи (культуры) его породившей.

В этой системе коллективных представлений эпохи необходимо определить значение русского бунта, ибо изучение его предполагает комплексную реконструкцию интерпретаций, установок и мотиваций людей, которые, по словам Э. Дюркгейма, «оказавшись в массе, согласуют свои чувства и представления, как бы выходя из своих

«ментальных ячеек» [53]. Бунт же - это «бесценный источник, дающий представление о коллективном сознании и эмоциональной жизни простолюдинов. Разумеется, это источник особого рода: “текстом” для исследования служат не столько непосредственные свидетельства современников или участников событий, сколько событийная ткань, которую можно попытаться восстановить на основе этих свидетельств, сами проявления различных модификаций бунтовщического поведения» [54. С. 5]. Несколько скорректировав процитированное мнение, добавим, что «на основе этих свидетельств» можно реконструировать не столько «модификации бунтовщического поведения», сколько его многообразные отражения в глазах простонародья. Иначе говоря, воссоздается не картина бунта, а тот его смысл, который складывался из многочисленных субъективных смыслов современников и участников.

Но был еще и взгляд из враждебного лагеря, также требующий «права на уважение». В записках известного собирателя фольклора П.И. Якушкина есть очень показательный фрагмент. Рассуждая о причинах русского бунта с «уездным стряпчим И.Г. Кобяковым», он услышал от своего собеседника, сказавшего “со смехом”: “Оттого и бунт, что мужик у нас пока еще очень глуп... Да все это так мужики повели глупо!”, все происходит от «дурости народа» [55]. Едва ли такое объяснение, будучи односторонним истолкованием, может быть безоговорочно принято современным научным сообществом. Но и игнорировать его нельзя, так как оно является одним из возможных отражений бунта.

Приведенный пример показывает: чтобы понять бунт, следует искать его смысл, который не известен изначально и раскрывается лишь понемногу в ходе исследовательских интерпретаций. Смыслами же, вслед за М.М. Бахтиным, будем называть ответы на вопросы. «То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла» [56].

Обращаясь к анализу протестного поведения, видим, что на социокультурном пространстве русской истории с помощью бунта народ пытался построит