«НАРОД» В ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ЕВРОПЕЙСКОГО МОДЕРНА: ГОББС, СПИНОЗА, ПУФЕНДОРФ

УДК 340.1+34(091)

«НАРОД» В ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ЕВРОПЕЙСКОГО МОДЕРНА: ГОББС, СПИНОЗА, ПУФЕНДОРФ

А. В. Марей1

Рассмотрена эволюция понятия «народ» в политической философии Томаса Гоббса, Самуила Пуфендорфа и Бенедикта Спинозы. Политическая мысль Европы XVII столетия демонстрирует сознательный уход в сторону от устоявшейся средневековой схоластической традиции мышления о народе и власти. Политика начинает мыслиться как комплекс человеческих действий, направленных на достижение тех или иных человеческих целей в пределах человеческого же мира. Это, в свою очередь, приводит к рационализации политики и, как следствие, к отказу от одной из наиболее сильных мистико-теологических абстракций позднего Средневековья - от понятия народа как некоего мистического тела. Протестантская наука сделает ясный выбор в пользу механицизма в политике, обозначив народ как artificial Person.

Автор подчеркивает, что введение понятия «естественное состояние» привело к изменениям в онтологическом статусе народа в политической теории. Народ становится своего рода «мерцающим субъектом», возникающим при переходе из естественного состояния в гражданское и исчезающим при обратном возвращении. Непосредственно в гражданском состоянии народ актуализируется лишь когда он непосредственно активен, то есть выступает в роли законодателя. В остальных же случаях можно говорить о том, что народ как политический субъект трансформируется в multitudo, состоящее из подданных.

Понятие «народ» не без основания можно назвать одним из наиболее невезучих в отечественном политико-правовом лексиконе. С одной стороны, само по себе слово «народ» используется практически постоянно, начиная с учреждающих документов (знаменитое «Мы, многонациональный народ Российской Федерации» в Конституции) и заканчивая риторическими конструкциями высокопоставленных чиновников (взять тот же «глубинный народ», изобретенный В. Сурковым). С другой же стороны, сфера значений у этого слова оказывается предельно размытой. Отсутствуют разграничения в таких лексических парах, как «народ и население» (есть даже жуткое слово «народонаселение», которое невозможно перевести ни на один язык мира), «народ и нация», «народ и этнос», «народ и толпа» и т. д. Вместе с тем для европейской

© Марей А. В., 2020

Слово.ру: балтиискии акцент. 2020. Т. 11, № 3. С. 8- 24.

культуры народ — это один из смыслообразующих концептов, без которого оказывается невозможным осмысление ни древнеримской, ни средневековой, ни модерной политической культуры.

В этой ситуации исследование лексемы «народ» с целью ее концептуализации и последующей кристаллизации в русском языке понятия, соответствующего этому слову, представляется предельно важной задачей. Эта статья, посвященная осмыслению понятия «народ» тремя авторами европейского модерна — Томасом Гоббсом, Бенедиктом Спинозой и Самуилом Пуфендорфом, — оказывается уже третьей в ряду работ, написанных мной за последнее время на схожие темы. Предшествуют ей статья о народе в политической мысли I в. до н. э. — XVII в. н. э., опубликованная в «Социологии власти» (Марей, 2019), и обширная глава об истории понятия «республика», написанная в рамках грантового проекта РНФ, руководимого К. А. Соловьевым. Поэтому, естественно, какие-то фрагменты этой статьи будут опираться на предшествующие тексты или прямо повторять их. В основном же это ранее не публиковавшееся исследование, закрывающее цикл работ о понятии «народ».

Отдельно следует отметить, что в последние десятилетия обсуждаемое понятие снова актуализировалось в политической философии, прежде всего в связи с исследованиями популизма. Несмотря на это, понятию народа stricto sensu посвящено относительно небольшое число работ1. Исследователи политической мысли модерной Европы охотно обращаются к понятию multitudo у Спинозы и Пуфендорфа2, применительно к Руссо обсуждают понятия общественного договора, Республики (государства)3, политического представительства4, общей воли5 и т. п., но старательно обходят стороной разговор о народе. Попытки обсудить эту тему начинаются только на материале после Великой французской (или Американской) революции (работы той же М. Кэнован, Фр. Браами и т. д.), более же ранний период остается как бы на периферии. Таким образом, в данной статье я, конечно, не закрываю образовавшуюся лакуну, но, смею надеяться, привлекаю внимание к существующей проблеме и, по возможности четко, ее очерчиваю.

В произведениях Томаса Гоббса фигура «народа» встречается чаще всего в трактате «О гражданине» (Hobbes, 1782). В «Левиафане», как вполне понятно, народ отступает на второй план, уступая место, соб1 Об этом, в частности, говорит Маргарет Кэнован — автор одной из немногих работ, посвященных понятию народ [Canovan, 2005, р. 23 — 24]; см. также относительно недавнюю работу Кв. Скиннера: [Skinner, 2018].

ственно, Левиафану, то есть государству, возникающему в результате заключения общественного договора. Однако и там автор делает несколько важных замечаний, позволяющих проследить эволюцию понятия «народ» в его мысли. При этом в рамках обоих трактатов остается постоянной величиной борьба Гоббса за новое понимание народа как политического субъекта и политического объединения самого по себе. Для того чтобы преодолеть цицеронианско-августинианскую трактовку народа6, Гоббс концептуализирует термин multitudo, то есть «совокупность», придавая ему самостоятельное значение7.

Он отталкивается от этого понятия, чтобы затем перейти от него к народу. Multitudo понимается им как множество людей, не имеющих единой воли и не способных к единому действию. Таким образом, совокупность не может заключать договоры, давать обещания или совершать иные правовые действия; напротив, любое ее действие будет иметь силу лишь в том случае, если каждый из составляющих ее людей выразит соответствующую волю. Иными словами, multitudo не является естественным лицом (persona naturalis) и не может участвовать в правовом процессе8. В случае же, если все члены совокупности заключат договор каждый с каждым и в результате договора совокупность получит единую волю, ее, скорее, нужно называть народом9.

В противоположность совокупности, народ предстает у Гоббса единым лицом, обладающим единой волей и могущим совершать единые же действия10. В рамках политического сообщества эти две сущности вполне могут сосуществовать: совокупность всегда подчиняется, тогда

как народ всегда правит11. В аристократии, как утверждает Гоббс, правит народ, который представляет собой курию или сенат, тогда как подчиняется собрание граждан, которые и есть совокупность. Даже больше того, говорит он, в монархии складывается совершенно парадоксальная картина, когда король — это народ, в то время как его подданные — совокупность12. Наконец, еще несколькими строками ниже звучит программное утверждение о том, что cives — это multitudo, тогда как civitas — populus13.

То есть народ у Гоббса получается своего рода «мерцающим субъектом»: он возникает, лишь когда он активен (что опять напоминает о Руссо, о чем речь пойдет дальше); когда же он пассивен, он превращается в совокупность, multitudo. Парадоксальность ситуации подчеркивается тем, что, заключая общественный договор, люди манифестируют себя как народ, то есть политически активный субъект. Но, породив Левиафана и отдав в его пользу практически все свои права, люди отказываются, помимо прочего, и от политической активности, превращаясь тем самым в пассивных подданных — в multitudo граждан. Возникает не описанная Гоббсом, но, несомненно, подразумеваемая диалектическая напряженность между пассивной совокупностью, чья пассивность поощряется сувереном, и активным народом: совокупность тяготеет к тому, чтобы стать народом, вернув себе право на политическую жизнь, однако, получив его, пользуется им для переучреждения нового, еще более сильного и жестокого Левиафана.

Обращаясь к пониманию Гоббсом политического сообщества, вернемся к его знаменитому определению в 17-й главе «Левиафана», где он описывает и общественный договор, и то, что возникает в результате такового. Согласно ему, такое сообщество, называемое по-английски Commonwealth, а на латыни Civitas, представляет собой органическое единство, появляющееся в результате объединения многих людей в одно целое14. Прежде чем продолжать, отмечу важный, по моему мнению, терминологический момент. Томас Гоббс прекрасно владел латинским языком, писал на нем ничуть не хуже, чем на своем родном. И, следовательно, когда он приравнял понятие Commonwealth не к Respublica, что казалось очевидным, но именно к Civitas, он сделал это намеренно.

Ключ к ответу на этот вопрос, как представляется, лежит в латинском тексте «Левиафана», где последняя фраза приведенного в сноске фрагмента выглядит следующим образом: Quo facto, Multitudo illa una Persona est, vocatur Civitas Respublica. Гоббс, как видно из цитаты, не просто сближает два рассматриваемых термина, но приравнивает их, делает синонимами. Respublica для него — уже не некое «общее дело» или «общее достояние», как предлагали древние, но непосредственно совокупность граждан, Civitas как гражданская община. Здесь стоит вернуться на несколько строк назад и вспомнить, что в трактате «О гражданине» Гоббс синонимизирует понятия Populus и Civitas, народ и гражданскую общину, политическую общность и форму ее манифестации. Добавив к этому синонимическому ряду еще и Respublica, мы получаем конструкцию, в рамках которой народ оказывается идентичен и форме своего проявления, и объединяющему его принципу, предстает единым целым, имеющим свою цель, видящим свой смысл непосредственно в самом себе и, как следствие, автаркичным, самодостаточным, не нуждающимся во внешних референтах. Отсюда уже остается даже не шаг, но полшага до концепта народного суверенитета, разработанного веком позже Ж.-Ж. Руссо.

Подобная формула объединения действительно представляется схожей с тем, что ранее предлагали Цицерон и Августин, но превосходит их силой и, если угодно, цельностью. У философа из Малмсбери цель народа покоится в нем самом, и достигается это посредством действия, обозначенного по-английски словами Covenant of every man with every man, на латыни — pactum uniuscuiusque cum unoquoque. Русский перевод этого выражения не вполне удачен — «договор каждого с каждым». Его несовершенство видится в том, что понятие «договор» или же «соглашение каждого с каждым» не передает во всей полноте мысли, вложенной Гоббсом в его термин Covenant.

Оставляя в стороне подробный анализ «теологии ковенанта», возникшей и активно развивавшейся в Англии периода ранних Стюартов15, отмечу здесь лишь два момента. Во-первых, это понятие для Гоб-бса влекло за собой сильнейшую богословскую нагрузку — в «Библии короля Якова», впервые опубликованной в 1611 году, слово Covenant было употреблено почти 300 раз (292, если быть точным), из них 26 раз только в Книге Бытия и использовалось для передачи на английском языке еврейского понятия «завет», то есть договор, заключенный Богом с избранным народом Израиля. В латинском переводе Библии Иеро-нима этому понятию в примерно равной пропорции были сопоставлены слова pactum и foedus, первое из которых традиционно обозначало мирное соглашение, как правило, лишенное исковой защиты в суде и соблюдавшееся в силу принципа добросовестности (bona fides), второе же использовалось для обозначения союзных договоров, заключавшихся разными племенами с Римом. Таким образом, Covenant представлял

собой не просто некое соглашение, но устанавливающий, конституирующий договор, посредством которого из рассеянных по земле иудеев возник избранный Богом народ.

Это значение было тем очевиднее для читателей «Левиафана», что сразу за упоминанием соглашения и его формулы Гоббс пояснял, что это и есть «происхождение этого великого Левиафана, или, скорее (говоря с большим почтением), того смертного бога, которому мы обязаны под бессмертным Богом нашим миром и защищенностью»16. В Библии Бог посредством Covenant&а создал избранный народ, облеченный его помощью и защитой, здесь же, на земле, люди, заключая подобное соглашение, дают жизнь земному богу.

Во-вторых, нужно обратить внимание как на формулу соглашения, приведенную в цитате из «Левиафана», так и на определение понятия Covenant, которое Гоббс дает несколько раньше. Человек, вступающий в подобное соглашение, согласно философу, говорит следующее: «Я даю право управлять мною и авторизую действия того человека или того собрания людей при условии, что ты передашь ему свое право и авторизуешь его действия в той же манере» (Hobbes, 2012, p. 260). В этой формулировке обращает на себя внимание, во-первых, что она обращена не к правителю или правителям, а к другому человеку, во всем равному говорящему, вступающему в эти отношения. Правитель, о котором я скажу двумя фразами позже, предстает здесь третьим лицом, с кем непосредственно никто и ни о чем не договаривается. Во-вторых, что отмечает и сам Гоббс в 14-й главе «Левиафана»17, Covenant представляет собой весьма своеобразную модель соглашения — это обещание, обращенное в будущее. Человек, вступающий в подобное соглашение, обязуется отдать право на управление им самим и всем, ему принадлежащим, некоему третьему лицу или группе лиц, не получая в этот момент ничего взамен. То, что он ждет в обмен на свое обещание, представляет собой ожидание-в-будущем, ожидание, которое может сбыться, но может и нет.

До этого момента концепция Гоббса могла бы трактоваться как достаточно любопытная, но лишь модификация республиканской теории, описывающая создание политического субъекта, то есть «народа». Однако уже следующая фраза, в которой Гоббс обращается к возникающей фигуре правителя, «того человека или того собрания лиц», в адрес которого отчуждаются права отдельных людей, ярко показывает, что перед нами не республиканский мыслитель. Ибо «тот, кто заботится о возникающем лице, называется суверенным правителем, и говорится, что он обладает суверенной властью; все же остальные называются под16 Leviathan, II.17: This is the Generation of that great LEVIATHAN, or rather (to speake more reverently) of that Mortall God, to which wee owe under the Immortall God our peace and defence.

данными»18. Как и в случае с Жаном Боденом, чье влияние на политическую теорию Гоббса представляется очевидным, появление концепта суверенной власти путает все республиканские расклады, поскольку, напомню, само это понятие уже отрицает возможность распределения власти и, как следствие, ответственности внутри сообщества. Суверен, безусловно, может делегировать свои полномочия, назначая тех или иных лиц на исполнение определенных обязанностей. Но власть этих лиц — магистратов — не будет суверенной, ибо они ей будут обязаны третьему лицу — правителю.

Вступая в политическое сообщество, что можно сделать двумя путями — под воздействием силы или страха (например, подчинение детей отцу или побежденных победителю) либо по доброй воле (собственно, случай Covenant&а как разумного выбора свободных людей19), — человек передает другому не только все свои права, но и даже ответственность за свои действия. Именно эта степень единения, непредставимая не только в случае с Цицероном, но даже и с Августином, и позволяет объединяющимся создать, по сути, единое тело, способное к единым действиям. Обратной же стороной такого объединения становится одиночество индивида, решающегося хотя бы помыслить себя отдельно от Левиафана20. Отдав в результате соглашения все свои права, кроме права на жизнь, человек остается уже не гражданином, но именно что биологическим индивидом, беззащитным в своем одиночестве. Гражданская солидарность оказывается мифом — ведь хотя соглашение и заключает «каждый с каждым», но гарантом и основным бенефициаром его оказывается не контрагент заключающего Covenant человека, но тот третий, который сам в договор не вступает и, как следствие, не отвечает по нему. Далее, в случае какого бы то ни было, пусть потенциального, конфликта преследующим оказывается Левиафан, противостоящим же ему — несчастный, запуганный и лишенный собственных прав индивид.

Два следующих автора — Бенедикт Спиноза и Самуил Пуфен-дорф21 — в данном случае объединены под одним заглавием, что объясняется схожестью их политических концепций. Они оба работали в

рамках теории общественного договора, оба идейно следовали за Гоб-бсом, хотя в целом ряде вопросов и спорили с ним. Их трактаты вышли в свет практически одновременно — «Политический трактат» Спинозы был написан в 1675 году и опубликован двумя годами позже, после смерти автора; сочинения Пуфендорфа «О естественном и международном праве», а также «Об обязанностях человека и гражданина...» увидели свет чуть раньше, в 1672 и 1673 году соответственно. Во многом сходятся они и в своих взглядах на народ, хотя здесь и требуется значительно более подробный разговор.

Самуил Пуфендорф в целом идет вослед Гоббсу. Изначально, до общественного договора (в котором Пуфендорф выделяет 3 части, следующих одна за другой: пакт, декрет и второй пакт)22 люди описываются им как множество, или совокупность, то есть как тиШШийо. Обращаясь к анализу этого понятия, Пуфендорф отмечает, что было бы ошибочно уподоблять совокупность таким понятиям, как сенат, войско, сходка и т. д., поскольку все они, в отличие от тиШЫйо, предполагают наличие некоей единой воли, внутреннего структурного единства23. Совокупность же предусматривает наличие (и, как следствие, конкуренцию) стольких воль, сколько участников есть в ее составе. Объединить все частные воли в некоей единой воле совокупности, конечно, возможно, но для этого необходимы отдельные соглашения, пакты, по выражению Пуфендорфа24. Сама по себе совокупность лишена разума, и в своих действиях она руководствуется прежде всего страстями и похотью25. При этом сама природа совокупности подразумевает возникновение в ней высшей власти-повеления — гтрвтшт. Без такой власти, отмечает Пуфендорф, ни одна сколько-нибудь большая совокупность не может существовать про22 См.: De officio. II.6.7: Porro ut civitas regulari modo coalescat, requiruntur duo pacta, unum decretum (здесь и далее цитаты из этого сочинения приводятся по изданию (Pufendorf, 1997)).

должительное время26. Несколько забегая вперед, отмечу, что в этом моменте Спиноза будет полностью совпадать с Пуфендорфом27. Наконец, погибнуть совокупность может лишь как физический объект, то есть люди, ее составляющие, могут умереть от разных причин, будь то убийства, чума или нечто подобное28.

В результате общественного договора возникает civitas, и, как следствие, совокупность в теории Пуфендорфа ожидаемо превращается в народ (populus)29. В отличие от совокупности у народа есть общая воля, которая вполне может не совпадать с волей отдельных граждан, народ обладает высшей властью30. При этом, отмечает Пуфендорф, слово popu-lus может менять свое значение в зависимости от установленной формы правления: ведь если при демократии народ — это совокупность граждан, причастных к управлению государством, то при монархии или аристократии — объект управления. Это замечание помогает Пуфен-дорфу оспорить один из сильнейших тезисов Гоббса о том, что народ остается таковым лишь тогда, когда в его руках сосредоточена власть: ведь даже если, говорит Пуфендорф, народ передаст высшую власть королю или иному правителю, он сам не исчезнет и не превратится в распыленную совокупность, ибо связывает его не обладание высшей властью, но заключенное ранее соглашение (pactum)31.

С этим утверждением, в свою очередь, связаны еще два момента. Во-первых, Пуфендорф, несмотря на свою явную приверженность монархии, неустанно подчеркивает, что высшая власть всегда принадлежит именно народу. Народ передает ее королю или иному правителю, но это не отменяет того, что именно король существует и устанавливается для блага народа, а не народ для блага короля32. Во-вторых, возникнув однажды, народ уже остается тем же самым (и в этом Пуфендорф совпадает с Фомой Аквинским, совершенно, полагаю, неумышленно), поскольку его суть в форме, а не в материи. Единственным исключением из этого утверждения видится случай, когда некий король военным путем захватывает соседний народ и уводит его к себе в королевство33. До тех же пор, пока речь идет о том, что одни люди умирают и им наследуют другие, это не затрагивает саму суть народа, он остается тем же, что и был раньше34. Умереть народ может, но, как и совокупность, о которой говорилось выше, лишь материально, то есть говорить о смерти народа становится возможным лишь тогда, когда умирает значительная часть составляющих его людей, а оставшиеся разбегаются и не желают жить вместе35.

Подводя предварительные итоги, можно отметить, что в версии Пуфендорфа народ обретает более «классические» черты, привычные современному читателю по литературе учебного и обзорного характера. Он возникает в результате заключения всеми членами совокупности общественного договора и представляет собой классическое «искусственное лицо» по Гоббсу. У него есть своя воля, которая может отличаться от воли какого-либо из составляющих его граждан и однозначно

превосходит ее, у него есть цели, желания и стремления. Именно народ является собственником верховной власти (imperium) и может передавать ее или одному правителю (и тогда это монархия), или нескольким (аристократия). Может народ и не отдавать власть никому, оставляя ее себе, что делает обсуждаемый режим демократическим.

Здесь есть одно понятийное смешение, которое Пуфендорф допускает, как я думаю, вполне осознанно. Одним и тем же словом народ он обозначает и то искусственное лицо, что возникает из совокупности в результате общественного договора, и тех, кто обладает реальной властью при демократическом режиме. При этом очевидным полагаю то, что эти две общности вовсе не обязательно идентичны друг другу. Единожды возникнув, народ уже никуда не исчезает (если только не вымирает целиком или в большей своей части), но длится, совпадая в своих пространственных границах с территориальным политическим субъектом, то есть с civitas.

С политической теорией Бенедикта Спинозы все обстоит совсем не так гладко, как в случае с Пуфендорфом. Для читателей, знакомых с «Политическим трактатом» Спинозы только в русском переводе, это утверждение прозвучит парадоксом, так как слово «народ» будет одним из наиболее часто встречающихся в знакомом им тексте. Однако этот «народ» появляется там только в русской версии, тогда как в оригинале Спиноза последовательно избегает этого слова. На весь «Политический трактат» приходится всего два случая употребления слова populus. В «Политико-теологическом трактате» таких случаев больше, но там Спиноза использует термин для обозначения совершенно конкретного народа, а именно иудейского, не распространяя полученные им выводы на все остальные народы и народности. Основным же словом, заменяющим для Спинозы «народ», становится уже знакомая нам по предыдущему рассуждению совокупность — multitudo. О причинах такого терминологического предпочтения можно лишь гадать, и потому я ограничусь лишь одним предположением, достаточно, на мой взгляд, обоснованным.

В рамках предшествующей Спинозе схоластической традиции термин populus был связан, прежде всего, с понятием populus Romanus — «римский народ». Понятие это пришло, что естественно, из Древнего Рима, где, как неоднократно отмечалось ранее, было ключевым для ци-церонианско-августинианской парадигмы политической, правовой и богословской мысли. Единственность народа (populus) при многочисленности окружающих его gentes была одним из важных факторов, формировавших римскую политическую идентичность. В последующем, начиная с упомянутого выше Августина, понятие populus Romanus приобретает еще одно значение — народ как вся совокупность чад Римской церкви. На том же этапе в текстах появляется и уподобление римского народа другому — некогда избранному, а потом рассеянному и проклятому — народу Израиля. Но даже в этом уподоблении сохраняется единственность народа, некогда Израилева, теперь же римского. Для Спинозы, писавшего, во-первых, в середине XVII века, во-вторых, в протестантских Нидерландах и, в-третьих, выросшего из иудейской религиозной культуры, понятие «римского народа» было чуждым и

лишенным всякого положительного значения36. Тезис же о единственности народа, по всей видимости, им не осмыслялся, но воспроизводился в его интеллектуальных практиках. Соответственно, это понятие и было им использовано не для римского, но для иудейского народа, для остальных же политических образований, равно как и для «народа в родовом смысле этого слова», Спинозой было зарезервировано понятие multitudo, о котором и пойдет дальше речь.

Multitudo как форма объединения людей возникает еще в естественном состоянии, когда они консолидируют свои силы и воли для того, чтобы выжить и защитить себя от опасностей (собственно, с возникновением multitudo естественное состояние и заканчивается). При этом чем больше людей объединяются вместе, тем могущественнее становится совокупность37. Здесь есть, однако, и обратная зависимость — чем большее могущество приобретает объединение людей, тем менее сильным по сравнению с ним становится каждый конкретный индивид, входящий в его состав38. Объединяясь, люди консолидируют свои силы, свои умы и свои права воедино, что дает основание говорить, что совокупность руководится как бы единым умом (una veluti mente ducitur)39. Объединение же прав индивидов в общее право совокупности наделяет ее властью (imperium) как над этими индивидами, так и во внешнем общении с другими такими же multitudines. Величина этой власти, как уже говорилось, находится в арифметической зависимости от количества людей, входящих в данную совокупность, — чем их больше, тем она могущественнее, тем, соответственно, больше ее власть40. Отмечу и еще одно, очевидное, но важное — власть совокупности принадлежит только ей самой, целиком, но никогда не кому-нибудь из ее членов. В противном случае, отмечает Спиноза, вместо multitudo возникнет просто неупорядоченная толпа41.

Собственно, момент возникновения в совокупности этой власти (если вообще можно говорить о некоем моменте ее возникновения) и есть точка

перехода из естественного состояния в гражданское. Формой существования совокупности становится civitas (в русском переводе «Политического трактата» — «государство»), которое логично передавать в первом значении, как «городская община»42. Не стоит забывать, что Спиноза жил и писал в Нидерландах, и политическая реальность, которую он наблюдал вокруг себя, была именно реальностью относительно небольших торговых городов и республик, объединявшихся против общей опасности, но в мирное время сохранявших по отношению друг к другу в лучшем случае нейтралитет. Именно в этом фрагменте «Политического трактата» Спиноза и устанавливает свое знаменитое определение всякого члена гражданской общины одновременно как гражданина, в силу участия в делах управления, и как подданного, в силу подчинения его законам общины43.

В рамках гражданского состояния, таким образом, multitudo как бы отходит на второй план, укрывается за формой своего существования, за гражданской общиной. Но при этом она не исчезает и не трансформируется, как бы пребывая в некоем латентном, «дремлющем» состоянии. Это становится особенно заметно в описании Спинозой одной из трех форм правления, а именно монархии. Король, утверждает философ, может передать кому-нибудь свое королевство, но не imperium, ибо эта власть принадлежит ему лишь на основании владения и пользования, собственность же на нее сохраняется за multitudo. Поэтому, когда король умирает — и здесь можно увидеть элегантнейшую перекличку Спинозы с разобранным выше тезисом Гоббса из трактата «О гражданине», — вместе с ним умирает и status civilis, и совокупность возвращается в естественное состояние. Выходит она из него, передавая власть следующему королю, наследнику умершего44. В аристократической и демократической политиях этот механизм, что естественно, виден хуже, хотя и там он тоже присутствует.

Как можно понять из сказанного, политическая мысль (можно сказать и «политическая теология») Европы XVII столетия демонстрирует сознательный уход в сторону от устоявшейся средневековой схоластической традиции мышления о народе и власти. Прежде всего «за скобки» описания выводится Бог, политика начинает мыслиться как «искусство целесообразного», то есть как комплекс человеческих действий, направленных на достижение тех или иных человеческих целей в пределах человеческого же мира. Это в свою очередь приводит к рационализации политики и, как следствие, к отказу от одной из наиболее сильных мистико-теологических абстракций позднего Средневековья — от понятия народа как некоего мистического (или, по словам Жака Аль-мэна, «политического» тела (Almain, 1518, f. XLVIv)). Это восприятие еще сохранится на какое-то время в католической и в близкой к ней англиканской традициях, однако протестантская наука сделает ясный выбор в пользу механицизма в политике. Если народ и считать телом, то, очевидно, телом механическим, не «естественным лицом», но — artificial Person, как будет определять его Томас Гоббс, а затем и Самуил Пуфендорф. Остаток прежнего «почтительного» отношения к народу можно увидеть в концепции Спинозы, который, по-моему, потому и заменяет populus на multitudo, резервируя первое слово только для богоизбранного народа иудеев.

Меняется и еще одно. В протестантской мысли, как известно, возникает понятие «естественного состояния», что не может не оказать влияния и на трактовку народа. Народ, как и раньше, в древнем Риме, осмысляемый как сообщество граждан, становится своеобразным «мерцающим субъектом»: он появляется, когда люди, собираясь вместе, манифестируют, посредством общественного договора, свою политическую волю. Он практически исчезает, когда государство — суверен — исполняет свою законодательную функцию; в этот момент, как пишет Спиноза, которому вторит Руссо, можно говорить о подданных, но нельзя — о гражданах. Гоббс, впрочем, предлагает более жесткую альтернативу — народ, как известно из его построений, всегда правит, совокупность всегда подчиняется. Следовательно, в условиях, например, абсолютной монархии, народ — это король, а multitudo — все остальные. Наконец, он вновь проявляется в случае восстания, или, что сильнее, революции, когда люди спонтанно переучреждают общественный договор. Забегая вперед, отмечу, что подобное свойство народа окажется весьма востребованным позднее, в политической философии ХХ века, вплоть до тезисов о превращении народа в население (Мишель Фуко) и о формировании государства-минотавра, пожирающего народ и рассеивающего его на отдельных индивидов (Бертран де Жувенель) и т. д.

Список литературы

Вирно П. Грамматика множества. К анализу форм современной жизни. М., 2013.

Магун А. В. Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени. М., 2011.

Марей А. В. Populus: рождение, смерть и воскрешение политического субъекта (от Цицерона до Гоббса) // Социология власти. 2019. Т. 31, № 4. С. 95 — 111.

Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. М., 2006.

Almain J. Tractatus de Auctoritate Ecclesie et Conciliorum Generalium adversus Thomam de Vio // Aurea clarissimi et acutissimi Doctoris theologi magistri Iacobi Almain Senonensis opuscula. P., 1518.

Canovan M. The People. Cambridge, 2005.

Crignon Ph. La critique de la représentation politique chez Rousseau // Les Études philosophiques. 2007. Vol. 83, № 4. Р. 481 — 497.

Foisneau L. Gouverner selon la volonté générale: la souveraineté selon Rousseau et les théories de la raison d&état // Les Études philosophiques. 2007. Vol. 83, № 4. Р. 463 — 479.

Gould Ph. Covenant and Republic: Historical Romance and the Politics of Puritanism. Cambridge, MA, 1996.

Hobbes Th. Elementa philosophica. De cive. Basileae, 1782.

Hobbes Th. Leviathan / ed. by N. Malcolm. Oxford, 2012. Vol. 2 : The English and Latin texts.

Horton M. Introducing Covenant Theology. Grand Rapids, 2009.

Passerin d&Entreves A. The Notion of the State. An Introduction to Political Theory. Oxford, 1969.

Pufendorf S. Gesammelte Werke / hrsg. von W. Schmidt-Biggemann. Berlin, 1997. Bd. 2 : De officio / hrsg. von G. Hartung.

Pufendorf S. Gesammelte Werke / hrsg. von W. Schmidt-Biggemann. Berlin, 1998. Bd. 4-2 : De jure naturae et gentium (Liber quintus-octavus) / hrsg. von F. Böhling.

Rousseau J.J. Du contrat social. P., 2001.

Skinner Q. From Humanism to Hobbes: Studies in Rhetoric and Politics. Cambridge, 2018.

Smith A. D. The Cultural Foundations of Nations: Hierarchy, Covenant, and Republic. Oxford, 2008.

Spinoza B. Tutte le opere (Testi originali a fronte) / a cura di A. di Sangiacomo. Milano, 2014.

Viroli M. La théorie du contrat social et le concept de République chez JeanJacques Rousseau // Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie / Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy. 1987. Vol. 73, № 2. Р. 195 — 215.

Об авторе

Александр Владимирович Марей, кандидат юридических наук, доцент, НИУ «Высшая школа экономики», Россия.

E-mail: fijodalgo@gmail.com

Для цитирования:

Марей А. В. «Народ» в политической мысли европейского модерна: Гоббс, Спиноза, Пуфендорф // Слово.ру: балтийский акцент. 2020. Т. 11, № 3. С. 8 — 24. doi: 10.5922/ 2225-5346-2020-3-1.

THE CONCEPT "PEOPLE" IN THE MODERN EUROPEAN POLITICAL THOUGHT: HOBBES, SPINOZA, PUFENDORF

A. V. Marey1

The author considers the evolution of the concept "people" in the political philosophy of Thomas Hobbes, Samuel Pufendorf and Benedict Spinoza. The political thought of Europe in the 17th century demonstrates a conscious turn from the medieval scholastic tradition of thinking about people and power. Politics begins to be thought of as a complex of human actions aimed at achieving certain human goals. This, in turn, leads to the rationalisation of politics and, as a consequence, to the rejection of one of the most powerful mystical and theological abstractions of the late Middle Ages - the concept "people" as a kind of mystical body. Protestant science makes a clear choice in favour of interpreting the concept as an "artificial person". The author emphasizes that the introduction of the concept "natural state" led to changes in the ontological status of people in political theory. The concept "people" becomes "a flickering subject" that appears during the transition from a natural state to a civil one and disappears when the transition goes in the opposite direction. In a civil state, people become an active subject when they perform the function of the legislator. In other cases, people as a political subject transform into a certain multitude, consisting of separate individuals.

References

Virno, P., 2013. Grammatika Mnozhestva. K Analizu Form Sovremennoi Zhizni [Grammar of the Set. To the Analysis of Forms of Modern Life]. Moscow (in Russ.).

Magun, A. V., 2011. Edinstvo i Odinochestvo. Kurs Politicheskoi Filosofii Novogo Vremeni [Unity and Loneliness. The Course of Political Philosophy of New Time]. Moscow (in Russ.).

Marey, A. V., 2019. Populus: the Birth, Death and Resurrection of the Political Subject (from Cicero to Hobbes). Sotsiologiya vlasti [Sociology of Power], 31 (4), pp. 95-111 (in Russ.).

Hardt, M. and Negri, A., 2006. Mnozhestvo: Voina i Demokratiya v Epokhu Imperii [Scores: War and Democracy in the Age of Empire]. Moscow (in Russ.).

Almain, J., 1518. Tractatus de Auctoritate Ecclesie et Conciliorum Generalium adversus Thomam de Vio. In: J. Almain, ed. Paris: Giles de Gourmont.

Canovan, M., 2005. The People. Cambridge: Polity Press.

Crignon, P., 2007. La Critique de La Représentation Politique Chez Rousseau. Les Études philosophiques, 83 (4), pp. 481—497.

Foisneau, L., 2007. Gouverner Selon La Volonté Générale: La Souveraineté Selon Rousseau et Les Théories de La Raison d&Etat. Les Études philosophiques, 83 (4), pp. 463—479.

Gould, P., 1996. Covenant and Republic: Historical Romance and the Politics of Puritanism. Cambridge, MA: Cambridge University Press.

Hobbes, Th., 1782. Elementa philosophica. De cive. Basileae: apud Johan. Jac. Flick.

Hobbes, Th., 2012. Leviathan, Vol. 2: The English and Latin texts. Oxford: Clarendon Press.

Horton, M., 2009. Introducing Covenant Theology. Grand Rapids: BakerBooks.

Passerin d&Entreves, A., 1969. The Notion of the State. An Introduction to Political Theory. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press.

Pufendorf, S., von., 1997. Gesammelte Werke. Herausgegeben von Wilhelm Schmidt-Biggemann. Bd. 2. De officio. Herausgegeben von Gerald Hartung. Berlin: Akademie Verlag.

Pufendorf, S., von., 1998. Gesammelte Werke. Herausgegeben von Wilhelm SchmidtBiggemann. Bd. 4-2. De jure naturae et gentium (Liber quintus-octavus). Herausgegeben von Frank Böhling. Berlin: Akademie Verlag.

Rousseau, J. J., 2001. Du contrat social. Paris: Mozambook.

Skinner, Q., 2018. From Humanism to Hobbes : Studies in Rhetoric and Politics. Cambridge University Press.

Smith, A. D., 2008. The Cultural Foundations of Nations: Hierarchy, Covenant, and Republic. Oxford: Blackwell.

Spinoza, B., 2014. Tutte le opere (Testi originali a fronte). A cura di Andrea di San-giacomo. Milano: Bompiani.

Viroli, M., 1987. La Théorie Du Contrat Social et Le Concept de République Chez Jean-Jacques Rousseau. Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 73 (2), pp. 195—215.

The author

Dr Alexander V. Marey, Associate Professor, National Research University Higher School of Economics, Russia.

E-mail: fijodalgo@gmail.com

To cite this article:

Marey, A. V. 2020, The concept "people" in the modern European political thought: Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Slovo.ru: baltic accent, Vol. 11, no. 3, p. 8—24. doi: 10.5922/2225-5346-2020-3-1.