Спросить
Войти
Переводы
Николай Ссорин-Чайков
Гоббс в Сибири: социальная жизнь государства
(из книги «Социальная жизнь государства в северной Сибири»)
Каким образом государство существует в повседневной жизни граждан? Каково соотношение институтов государства и его идеологии, дискурса и воображения — всего того, что в данной работе называется «повседневным государственничеством»? Как соотносится традици-155 онное в России желание держаться подальше от «властей» с также традиционной устойчивостью и силой этого повседневного государствен-ничества? В данной работе эти вопросы рассматриваются на примере эвенков — одного из народов Севера, которые были, с одной стороны, предметом патерналистского управления, а, с другой, систематически маркировались государством как «безгосударственные», существующие за его административными пределами. Цель работы—отталкиваясь от данного случая, рассмотреть теоретические и методологические рамки этнографии повседневной социальной жизни государства.
«^Т оказался как будто в стане врагов»1, написал податный инспек--Л.тор И. И. Покровский о своей поездке 1908 года по торговым факториям Подкаменной Тунгуски, северного притока Енисея. Приняв его сперва за торговца пушниной, эвенки — таежные охотники и оленеводы («тунгусы» — староупотребительное название этой наНиколай Ссорин-Чайков — социальный антрополог, выпускник кафедры этнологии истфака МГУ (1987), PhD (антропология, Стэнфорд, 1998). Научный сотрудник и преподаватель отделения социальной антропологии Университета Кембриджа.
родности) обрадовались было его визиту, но быстро сменили милость на гнев, точнее, на страх, как только узнали его истинную профессию. Очень быстро весть о налоговом инспекторе стала его опережать, и многие фактории оказывались покинутыми к моменту его приезда. Тем не менее, Покровскому удалось собрать массу доказательств «противозаконной торговли», предотвращавшей сбор ясака — пушной подати, которую местное население платило государству. Торговцы зачастую вносили ясак за своих таежных клиентов, и много доходов от продажи пушнины шло мимо казны.
Отчет Покровского демонстрирует политическую слабость государства на севере Сибири, которая особенно бросалась в глаза в сравнении с очевидной влиятельностью торговцев пушниной. Покровский — совсем не гоголевский ревизор. Ему сложно было заставить местных жителей общаться с собой, а однажды во время посещения особенно людной торговой точки он был арестован и «помещен под стражу как беглый каторжник»1.
Но, несмотря на это, в отчете присутствует один вполне гоголевский эпизод, который проливает иной свет и на формы присутствия, и на политическую значимость государства в повседневной жизни эвенков. Однажды, когда Покровскому удалось завести разговор, эвенки стали жаловаться ему на некоего «тунгусского князя» — главу рода, назначенного государством ответственным за сбор ясака. И тут их застенчивость уступила место настойчивости, и каждый присутствующий «тунгус» стал настаивать, чтобы Покровский назначил именно его «князем». Покровский пишет: «Они подтверждали свои притязания, гордо показывая мне старые, но аккуратно хранимые квитанции о пожертвованиях в Туруханский [православный] монастырь»2.
Перенесемся теперь из начала XX века в его конец. После нескольких месяцев в тайге в 1994 году, я вместе с Владимиром, энергичным и легким на подъем охотником лет шестидесяти, вышел в поселок Катонга3. Этот поселок был основан на месте одной из факторий, где в 1908 году побывал Покровский. Владимиру и мне надо было закупить продукты к предстоящему сезону пушной охоты. Мы торопились. У Владимира стояли привязанными десяток оленей, на которых мы должны были навьючить купленные продукты. В поселке оленям есть было нечего, они боялись поселковых собак, поэтому закупаться надо было быстро и быстро же отправляться назад в лес.
Но нас задержал директор совхоза, который был русским, из приезжих. Увидев Владимира из окна совхозной конторы, он закричал в форточку, чтобы тот немедленно шел к нему «на ковер». Владимир отправился с виноватым видом. Потом уже он сказал мне: «Когда говоришь с директором, всегда почему-то чувствуешь себя виноватым, независимо от того, есть за что или нет». Вернулся Владимир примерно через час. На мой даже не вопрос, а вопросительный взгляд ответил одним словом: «Комбикорм».
История с комбикормом была притчей во языцех с предыдущей зимы. Комбикорм часто использовался для подкормки оленей, в особенности зимой. Времена были тяжелые, и директор очень гордился тем, что «выбил» существенный запас в районном центре. Он привез машину комбикорма в поселок и отправился назад в райцентр «выбивать» топливо для вездехода, который, в свою очередь, должен был развести комбикорм по зимним стойбищам оленеводческих бригад.
Дальше произошло следующее. Охотники и оленеводы стали забирать свои доли комбикорма и продавать их приезжему поселковому населению, которое держало свиней. Вырученные деньги пошли на выпивку, и поселок охватила пьянка, в которой участвовали все: и эвенки, и приезжие. Пьянка закончилась только после продажи всего комбикорма. Когда директор вернулся с топливом для вездехода, развозить оказалось нечего, а охотники и оленеводы «смылись» в тайгу, в свои зимние стойбища. Директор пришел в ярость и стал искать виноватых, вернее, виноватого — того, кто первым продал свою долю.
Владимир был кандидатом в виноватые, но вину свою отрицал. Досталось от директора в принципе каждому, кто выходил из тайги в поселок (кроме меня, который был этнографом и, по умолчанию, оставался вне подозрений).
У каждого имелась своя версия произошедшего. Владимир утверждал, что он продал свою долю и уехал в тайгу, закупив продукты на вырученные деньги, поскольку, по его мнению, лучше не рассчитывать на комбикорм, а больше времени проводить с оленями. Любопытен комментарий директора, который он сделал на основании двадцатилетнего стажа работы в различных совхозах этого региона: «Проблема в том, что совхоз функционирует нормально, только если ты никуда не отлучаешься. Стоит уехать по делу, в отпуск — все рассыпается. Это как зимники». Он имел в виду дороги, по которым в поселки доставляли грузы зимой. В этих местах дорог собственно нет, но зимой по снегу прокладываются трассы — «зимники». Каждое лето они тают, и каждую зиму их надо пробивать заново.
В этом эпизоде мы видим слабость государства, которая в «лихие 90-е» сравнима со слабостью государственной власти в эпоху податного инспектора Покровского. Но есть здесь и другая интересная
параллель. Вернувшись после разговора «на ковре» с директором, Владимир рассказал, как в пылу спора он даже решил выйти из совхоза. К его (и моему) удивлению директор принял отставку и подписал бумагу, подтверждающую, что 50 оленей из оленеводческой бригады № 4, в которой состоял Владимир с семьей, с того момента переводились в собственность Владимира.
Впрочем, никаких практических последствий ни эта отставка, ни эта бумага не имели ни для Владимира, ни для директора. В начале 1990-х директор вполне успешно сохранил монополию своего совхоза над охотничьей территорией Катонги. Да, и Владимиру, как оказалось, не очень хотелось заниматься частным оленеводством. Через директора и его заместителя по охоте шла торговля пушниной, и Владимиру выгоднее было иметь с ними дело, будучи членом совхозного коллектива, а не «частником». В целом, стремление выйти из состава совхоза, в каком бы он положении ни находился в 1990-е, чаще выражали русские переселенцы в Катонге, а не местные эвенки. Но самое интересное, что в другом разговоре со мной примерно годом позже, Владимир отметил, что он на самом деле и не собирался покидать совхоз, и как «коммунист и патриот» он «вообще против всей этой приватизации»1.
Подписанное заявление о выходе из совхоза подобно квитанциям о пожертвованиях в Туруханский монастырь, которые фигурируют у Покровского. Они показывают тот факт, что слабостью присутствия государства в сибирской тайге вопрос далеко не исчерпывается. Отчет Покровского показывает, что избегание государства интересным образом сочетается с тяготением к нему, а опасность знаков принадлежности государству—с их престижем. «Тяготение» к государству мы видим также и в нежелании Владимира покинуть совхоз. Но в этом случае тяготение также сочетается с «бегством» от государства. В эпизодах путешествия Покровского многие фактории оказывались покинутыми эвенками к моменту его прибытия. В 1994 году, когда комбикорм оказывается растрачен, эвенки «виновато» убегают в тайгу.
Российская традиция этнографии Сибири сформирована антиномией «народа» и «государства», в данном случае, «народов Сибири» и «государства». Этнографические знания использовались последним, как это имело место в 1820-х годах во время реформ Сперанского, а также в 1920-х-30-х годах в начале советского строительства на Севере. Но государство в российской этнографической традиции было вне сферы того, что понималось этнографически интересным. Речь не идет, конечно, о традиционной эволюционной проблематике происхождения государства. Но вышеприведенные эпизоды подсказывают другой ракурс: что такое государство для коренных народов севера Сибири? Какие формы государственная власть принимает в этом регионе? Какие взаимоотношения она создает? И что означает методологически изучение государства с точки зрения этнографии? Что является интересным для полевой работы? И каковы теоретические посылки, необходимые для такого исследования?
Моя цель — обозначить этот ракурс и набросать контуры этнографии повседневной жизни государства в Сибири. Начну с упомянутого выше тяготения к государству и той ценности, которые имеют «аккуратно хранимые квитанции о пожертвованиях в Туру-ханский монастырь», членство в Коммунистической партии и обозначение себя «коммунистом и патриотом». Подобная идентификация с государством преследует конкретные политические цели как во взаимоотношениях эвенков друг с другом, так и в их взаимоотношениях с директорами совхозов, податными инспекторами и этнографами. Однако, эта идентификация гораздо сложнее, чем ее политический аспект. «Государственничество»—давно знакомая черта российской культуры, которая не исчерпывается политической прагматикой, имеет место и у народов Севера.
При этом нельзя сказать, что тяготение к государству доминировало, а народы Севера были его обычными лояльными подданными. Как мы видим из приведенных выше примеров, это тяготение сосуществовало с различными формами избегания. Но зададимся вопросом: что именно представляет собой «государство» в повседневной жизни его граждан? Достаточно ли понимать государство только как некую внешнюю силу, которая со стороны вмешивается в повседневную жизнь общества? Исследуя диффузию символов государства, его понятий и категорий, мы можем приблизиться к другому пониманию государственности, как тесно вплетенной в жизнь общества и обладающей тем, что я называю его особой «социальной жизнью».
Символы и институты государственности погружены в местные социальных взаимоотношения, но заданы также и своеобразной «рамкой», которая состоит в понимании предела государства («северных окраин»). Как тетрадные поля структурируют всю страницу, так и «окраины» являются важной частью структуры государства. «Северные окраины» являются здесь именно полями государства, а не определенной зоной социальной и культурной «традиционности», не затронутой государством.
Впрочем, эти поля имеют прямое отношение к образу традиционности в рамках государственного управления и в его дискурсе. Историк Юрий Слезкин пишет: «С момента „рождения" иррационального дикаря в начале XIX века и кончая повторным возрождением «человека природы» в конце XX, [обитатели северных окраин России] представляли собой наиболее последовательно сохраняемых антиподов современного значения российскости. Их представляли как крайний случай отсталости-как-животности или отсталости-как-невинности. Таким образом, обитатели северных окраин предоставляли удаленную, но необходимую точку отсчета для общих размышлений об идентичности человека вообще и российского человека в частности»1. Таким образом, строится и образ тунгуса. Здесь и пушкинский «тунгус, и ныне дикий», и тунгусы — «идеальные охотники» (Idealiste Jagerfolk) ведущего авторитетного финского этнографа по Сибири XIX века Александра Кастрена, и тунгусы — архетипические шаманы Мирча Элиаде2.
Инспектор Покровский пишет о районе Подкаменной Тунгуски, что здесь «мы уже не встречаемся с государственностью», и что сюда «коренные жители дикого Севера» были вытеснены из более южных территорий «более культурными племенами»3. Наречие «уже» здесь не только указывает на направление мысленного взора инспектора от центра империи к окраинам. Оно также сигнализирует логический переход, в котором отсутствие государственности как категории служит не просто точкой отсчета, но опосредована последней. Язык империи сначала постулирует, чем является государство, цивилизация и культура, а потом находит и описывает места, где
Slezkine Yu. Arctic Mirrors: Russia and the Small Peoples of the North. Ithaka, N. Y.: Cornell University Press, P. ix; Brower D., Lazzerini E. Russia&s Orient: Imperial borderlands and peoples, 1700-1900. Bloomington: Indiana University Press, 1997; Diment G., Slezkine Yu. Between Heaven and Hell: The myth of Siberia in Russian culture. New York: St. Martin Press, 1993; Grant B. In the Soviet House of Culture: A Century of Perestroikas. Princeton: Princeton University Press, 1995.
Alexander M. Castren&s Ethnologische Vorlesungen Über Die Altaischen Völker: Nebst Samojedischen Märchen Und Tatarischen Heldensagen. Berlin: Ulan Press, 2011. S. 23; Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princetin University Press, 2004. P. 4.
ККМ [Архив Красноярского Краеведческого Музея], общий фонд 7886/190, Л. 26.
эти понятия «уже» не приложимы. Логический переход здесь имеет и центростремительный, и телеологический характер. Структура слоев прошлого представлена так же, как и в эволюционизме советской этнографии, и в программах «развития» таких совхозов, как Катонга. Она задана тем, как понимается высшая точка исторического процесса1. Такое же телеологическое опосредование мы видим и в определении «коренных жителей дикого Севера» по отношению к понятию «более культурных племен».
Меня будет интересовать то, какие формы принимает государство как «обратная сторона медали» этого дискурса империи. Конечно, эвенки и другие народы Сибири после присоединения к России этого региона неоднократно «предоставляли» материал (обычаи, предметы традиционной культуры, примеры поведения), на основании которого государственные чиновники и этнографы помещали их в воображаемый ландшафт за временными и пространственными пределами государства. Но даже этот материал может быть интерпретирован как выражение близких отношений с государством, как способ высказывания лояльности к нему. Мы можем здесь наблюдать отношения обмена, в котором перформатив-ность традиционности обменивалась на символы принадлежности к империи и СССР, таких, как титул князя, или идентификация себя как «коммуниста и патриота».
Формы и значения государственности исторически изменчивы. В ходе ревизии Покровского в 1908 году «государство» представляет из себя податную структуру, воплощенную в практике сбора ясака, в почетных титулах, в символах и документах, подобных «аккуратно хранимых квитанциях о пожертвованиях» в монастырь. В эпизоде с комбикормом 1994 года государство — это форма наемного труда, где охотник, оленевод и чумработница определены как бюджетные работники в государственных коллективах, таких, как совхозы и оленеводческие бригады. Между этими историческими моментами начала и конца XX века объединения имперского периода были заменены раннесоветским государством, проводившим в 1920-е и 1930-е годы этнографические и социально-экономические исследования, а также практиковавшее образцовые наказания «кулаков и шаманов». Кульминацией этих форм государства стали сталинские репрессии, которые в Катонге прошли как единовременная «чистка» 1938 года. Коллективизация 1930-х годов вела к огосударствлению труда, которое ускорилось в ходе кампаний по переводу коренного населения на оседлость и укрупнению в 1960-х
Gellner E. The Soviet and the Savage // Current Anthropology. 1975. № 4. P. 595 -617; Gellner E. State and Society in Soviet Social Thought. Oxford: Basil Blackwell, 1988.
и 1970-х. Впрочем, это огосударствление привело к появлению новых идентичностей и нового образа жизни, связанного с охотой и собирательством в рамках совхозного стоя. Этот образ жизни существенно отличался от более старого, но в последние десятилетия существования СССР именно он приобретает для этнографов ореол традиционности.
Я не разделяю историю Катонги на «податный», «социалистический» и «традиционалистский» этапы с «переходными периодами» между ними. Социальная жизнь государства — это непрерывный процесс. Смена конфигураций и их трансформация является постоянным и непременным состоянием государственности и госу-дарственничества. В любой отдельно взятый исторический момент формы государственности не представляют собой монолитные институты. Их можно сравнить с непрерывно перемещающимися политическими регистрами. Эпизоды с налоговым инспектором и комбикормом выявляют и избегание государства, и стремление эвенков стать его представителями. Здесь важно не столько по какую сторону от государства находятся эвенки, сколько само перемещение как часть непрерывного процесса, который в свою очередь тесно связан с процессом трансформации самих государственных форм.
Гоббс в Сибири: откладывание, называние, диффузия
Слабое государство — «вечная» тема российской/советской историографии. Она парадоксальным образом сопряжена и с темой его авторитарности, а также с темой устойчивости «государственниче-ства» как культуры и идентичности, а также с особым «полаганием» на силу и вовлеченность государства во все дела. Это характерно и для постсоветской Сибири. Эпизод 1994 года иллюстрирует трудности, с которыми столкнулся совхоз при адаптации к условиям постсоциализма. В бесконечных переездах между областной столицей —Красноярском, столицей Эвенкского округа—Турой и даже Москвой, а также в отчаянных попытках восстановить «порядок» по возвращении в совхоз, директор едва не получил сердечный приступ. Беглого прочтения протоколов совхозных собраний достаточно, чтобы увидеть, что совхоз был на грани развала с момента создания в этой фактории в конце 1920-х годов «простейшего производственные объединения», позже преобразованного в колхоз, а затем в совхоз. Запасы продовольствия и товаров никогда не приходили вовремя, техника все время ломалась, олени терялись, планы не выполнялись. В этом отношении Катонга не является исключением ни для Севера, ни для других частей страны.
Идиома «выбивания» обещанных государством ресурсов (таких, как комбикорм или топливо) ярко отражает те почти физические усилия, требовавшиеся от совхозных чиновников в отношениях с другими ветвями государства. Приходит на ум аналогия с политической теорией Томаса Гоббса, у которого государственный порядок «порождается актом воли и постоянно возобновляемым актом воли же и поддерживается»1. Гоббс утверждал, что без постоянного вмешательства сверху со стороны политической силы («Левиафана») «порядок» превращается в «природное состояния» войны всех против всех.
Но общей характеристикой этих «гоббсовких» форм правления является то, что они, с одной стороны, «порождаются актом воли», но, с другой стороны, им всем хронически недоставало именно количества усилия подобной воли. И в государственных документах, и в бытовом дискурсе они обычно представляются в виде неудачного опыта. Если и есть что-то общее между описанным состоянием податной империи в начале XX века и постсоветским совхозом, так это состояние постоянного беспорядка, которое привлекает государственное вмешательство и одновременно не поддается ему. Дискурсы провала государственных начинаний и их неэффективности обладают поразительной устойчивостью на фоне постоянно меняющихся административных проектов.
Это означает, что в этом беспорядке есть свой порядок, который может пониматься по-разному. Согласно Джеймсу Скотту, «благие намерения» колониального и пост-колониального модернизирующего государства, как правило, оборачиваются провалом2. Эти намерения основаны на стремлении к упорядочиванию жизни, к приведению ее в размеренное — «измеренное» и тем самым предсказуемое состояние, в котором она прозрачна и открыта для наблюдения. Именно это и обречено на неудачу. Улучшение жизни происходит (если оно вообще происходит) не благодаря, а вопреки этим благим намерениям. Государство успешно лишь в создании островков такой упорядоченности, которые, подобно потемкинским деревням, могут радовать глаз правителя или инспектора, но которых недостаточно для какого-либо существенного преобразования самой жизни.
Этот подход хорош для того, чтобы вызвать ностальгию по временам, предшествовавшим эпохе Просвещения, с которой эти
проблемы и начинаются. Это ностальгия по времени или по тому типу общества, в котором знание не претендует на упорядочивание и преобразование жизни согласно универсальному плану и универсальному понятию прогресса. Это ностальгия по знанию, которое Скотт называет греческим словом «метис», хитроумию и практическая смекалке, а не отчужденной рациональности.
Но этот подход не отвечает на вопрос, который меня интересует здесь: что создается самим провалом? Что такое неуспех как социальный факт? Каким образом он внутренне устроен? Каковы его последствия? Ведет ли неуспех просто к отступлению государства? Если Скотт подробно останавливается на государственных начинаниях, то есть — на планах, идеях реформ и на начале преобразований, то в момент появления трудностей претворения планов в жизнь его нарратив заканчивается и переходит от одного контекста к другому — от примеров колониальной ситуации к советской коллективизации и постколониальной модернизации.
В качестве альтернативного подхода рассмотрим анатомию проектов развития сельских районов Лесото, которые исследует Джеймс Фергюсон1. Такого рода проекты практически никогда не осуществляют своих поставленных целей по трансформации местной экономики и устранению нищеты. Но нищета и трансформация сельского хозяйства становится удобным поводом к расширению присутствия государства в этих районах. Неудача воспроизводит необходимость развития. Но она и преобразует его структуру. На начальном этапе в программе развития всегда есть нечто мессианское и утопическое. Представим себе африканскую глубинку, где появляются функционеры в костюмах и говорят, что здесь будет проложена дорога, и что она приведет к оживлению торговли и другим нововведениям, которые ликвидируют нищету. Произойдет «развитие». Десять лет спустя воз и ныне там — по крайней мере в том, что касается нищеты. Да и дороги по-прежнему нет. Но ее необходимость из утопического плана развития превращается почти в предмет первой необходимости. Развитие оказывается «под прикрытием нейтральной, технической миссии, которой сложно возразить». В таких проектах, неудача — это не вечная судьба «благих намерений государства», а инструмент «искусства государственного управления», если использовать термин Мишеля Фуко2, которое
в данном случае сводится не к тому, чтоб решить проблемы, а сделать свое присутствие «естественно необходимым». Государство тем самым, как формулирует Фергюсон, «деполитизируется», то есть, переводится из политических отношений в сферу отношений «чисто технических»: пробить дорогу, выбить топливо, привезти комбикорм (если перенести тезис Фергюсона из Лесото в Сибирь).
Отсюда следует, что неудача и даже провал не столько указывает на короткую жизнь «благих намерений государства», сколько на их потенциал экспансии, на принципы их роста, а также внутренней организации и динамики. Этот подход показывает не столько, что эти «благие намерения» обречены на неуспех, сколько то, каким образом именно их неуспех обрекает Сибирь, страны третьего мира и т. п., на «благие намерения» государства.
Исследуем эту тему подробнее. Во-первых, следует помнить, неудачи постколониального «развития», о которых пишет Фергюсон — это только один из слоев куда более длительной истории административных проектов. В Сибири, так же как и в Лесото, неудачам современных программ развития предшествуют также хронически рыхлая колониальная система, полная своих неудач. Мы можем наблюдать как минимум «столетие перестроек», никогда так и не достигших завершения1. В этой череде неуспех — это отсрочка или откладывание, которое, согласно Жаку Деррида, имеет эффект независимо от того, «может ли быть отсроченное присутствие восполнено»2. Это не просто долгосрочный процесс, это — процесс без конца. Порядок государственности здесь — порядок бесконечно откладываемого порядка, а задержка и неуспех — не провал экспансии государства, а сама форма этой экспансии, «социальный империализм»3.
Во-вторых, неуспех можно рассматривать и как инструмент идентификации. Если гоббсовское усилие воли неуспешно, то этот провал идентифицирует (называет) происходящее как «состояние природы». В случае Катонги, это «состояние природы» — не война всех против всех, а область непредсказуемости и «иррациональ1 Grant, Op. cit.
ности». Совхозный порядок может погружаться в нее в случае отсутствия «постоянно возобновляемого акта воли», в данном случае в лице директора. В идеале этот порядок должен автоматически действовать сам по себе. В своем недостижимом идеале «порядок по Гоббсу» превращается в «порядок по Дюркгейму». И все бы хорошо, но провалы в «установлении порядка по Дюркгейму» наглядно обозначают истинную сущность работников совхоза — всю непредсказуемость, иррациональность и неспособность к реформам этих «детей природы». Последний термин так же, как и «состояния природы», следует отнести к «избытку означания», о котором говорит Славой Жижек1. Если порядок Гоббса — это означание, называние государства (Левиафана), то неуспех в установлении этого порядка — означание, называние «состояния природы», которое является избытком по отношению к означанию государства.
Похожее означание «состояния природы» мы находим и в заметках середины XIX века известного миссионера Нила, архиепископа Иркутского, а потом Ярославского. Он писал, что тунгусы, монголы и другие народы Сибири к истинной вере тянутся и быстро принимают крещение «со времен Крестителя Иннокентия», т. е. с начала XVIII века. Но миссионеру, наставляет он, необходимо держать ухо востро. «Никто не может ручаться, что у крещеных родителей и дети крещены, а сами крещеные будут хоть сколько-нибудь следовать предписаниям православной веры. Таким образом, истинная вера в этих местах требует постоянных волевых усилий миссионеров не столько по ее распространению, сколько по ее поддержанию. Да и то, зачастую тунгусы и монголы «при бродячем и рассеянном образе жизни, терялись из виду и тонули, можно сказать, в океане лесов». Не делает ли это, заключает архиепископ, бескрайние просторы тайги схожими с первичным хаосом, в котором, согласно Овидию Назону:
Природа вид одна имела — Вид массы, грубой и нестройной, Да смена веществ Бессвязныя, недружныя2.
Миссионерская практика, которая «порождается актом воли и постоянно возобновляемым актом воли же поддерживается», здесь противопоставлена хаосу как исторической константе. Это проти1 Zizek S. The Spectre of Ideology // Mapping ideology. London: Verso 1994. P. 21.
вопоставление и есть суть идентификации.
Здесь еще раз хорошо виден контраст с видением Скоттом «благих намерений государства». Для него производимый беспорядок — не более, чем свидетельство неудачи государственных преобразований. Для меня — это то, что Фуко называет «подстреканием к дискурсу»1. При упоминании провала и неудачи государству требуются новые отчеты, архивы растут вместе с представлением о том, что «проблемы» следует решать, администрацию улучшать, общество реформировать или «рационализировать», как часто говорилось в первые годы советской власти.
Кроме того, неудачи и провалы помогают весьма точно определять разницу между различными типами беспорядка. «Хаос как до сотворения мира» архиепископа Нила очевидно отличается от хаоса «дикого рынка» пушной торговли, который просматривается в отчете Покровского. В свою очередь, эти формы инаковости отличаются от грустного понимания нереформируемости эвенков Катонги, которое сквозило у директора совхоза, когда он описывал мне случай с комбикормом. Это совершенно разные «извечные» состояния природы, несмотря на то, что каждое из этих состояний постулирует себя как нечто универсальное и неизменное. По аналогии с известным высказыванием Толстого о том, что все счастливые семьи похожи друг на друга, а каждая несчастная семья несчастлива по-своему, можно сказать, что «Другой», который означен — назван и подтвержден — каждым неуспехом («несчастьем») тех или иных административных начинаний, обладает собственными индивидуальными качествами. Эта инаковость выявляет культурную специфику государственного порядка и его историческую подвижность.
И если для Скотта создаваемый беспорядок подрывает и обрекает на неудачу благие намерения по мыслительному упорядочиванию и рациональной классификации той жизни, которая становиться предметом внимания государства, то с моей точки зрения, «хаос», «беспорядок», «иррациональность» — это категории все той же самой рационалистической классификации.
В-третьих, в дискурсах о неудаче «государство» начинает жить особым образом; оно перемещается далеко за пределы своих институтов, а также за пределы политического контекста, обозначаемого официальными титулами, подобными «князю податного округа» или директору совхоза. О государстве начинают говорить все. То есть, государство начинает жить не как институт, а как тема для разговора, шуток или обличений. Происходит диффузия госуFoucault M. History of Sexuality. Vol. I: An introduction. New York: Vintage Books. P. 17.
дарства в текстуре повседневности. Эти бытовые разговоры могут происходить в силу разочарования. Но даже если говорят о тщетности государственных реформ, они часто проходят в виде фантазии об их возможной функциональности. В этом смысле, социальные эффекты дискурса провала аналогичны эффектам «дискурса страдания» и дискурсам о коррупции1.
И именно в этих разговорах государство начинает жить как «оно», обобщенная фигура, которая как будто имеет свою собственную плоть, лицо и силу. Государство конечно не когда не является абстрактным действующим лицом. Перефразируя Людовика XIV, можно сказать, что «государство — это не „я", не «он» и не «оно». Это — не персона и не предмет. Но в этих разговорах государство превращается в них; и в таком обобщенном виде оно становится фоновой декорацией, задним планом социальных практик. Тимоти Митчелл справедливо отмечает, что «сети» установившихся институтов и политических практик, формирующих материальное выражение государства, размыты и неоднозначно ограничены. За пределами бюрократических институтов, в повседневных разговорах и слухах государство красноречиво своим отсутствием. В дискурсах о неуспехе и провалах его благих намерений государство как объективированное «нечто» обретает социальную жизнь в условиях, определенных негосударственностью домашнего быта, повседневного общения и далекой тайги, где, как отмечал Покровский, мы «уже не встречаемся с государственностью».
Полевая работа
Антиномия государства и народных культурных традиций лежала в основе моего собственного интереса к эвенкам, когда я впервые посетил север Красноярского края в 1988 году в качестве аспиранта Московского института этнографии. В этой поездке я искал место для полевого исследования, которое было бы менее всего затронуто советской властью. Географически изолированные верховья Подка-менной Тунгуски, казалось, подходили идеально. По эвенкийски эта река называется «Катонга» — «открытая вода», но для русского названия важно то, что она не столько «открытая», сколько «под камнем». Многочисленные пороги делают ее несудоходной, за исключением короткого периода весеннего паводка.
Другое слово в названии реки — «тунгус» — дореволюционное наименование сибирского охотничье-оленеводческого народа, именующего себя эвенкил, илел или орочил, что означает «люди» или «оленные». Термин «тунгус» распространился на северную ветвь Тунгусско-Манчжурской семьи языков и относительно целостный культурный комплекс, основанный на таежном оленеводстве. Из русских источников ХУ11-Х1Х веков мы узнаем, что большинство сообществ, говорящих на тунгусских языках, ведут кочевой образ жизни, что их общественный строй состоит из небольших семейных групп, поддерживающих при этом родственные связи на большом расстоянии, и что тунгусы расселены по таежной зоне Сибири от северных районов Китая на востоке до междуречья Оби и Енисея на западе и до Камчатки и Таймыра на севере1.
В поселке Катонга мне повезло быть принятым в семье Владимира, которая казалась мне наиболее «аутентичной» и с точки зрения наследия этого культурного комплекса, и с точки зрения отношений с советским государством. Владимир потерял отца во время сталинских репрессий в 1938 г. Но именно находясь в тайге с Владимиром мне стало трудно поддержать этнографически антиномию государства и традиционной культуры. В августе-сентябре 1988 года я принял участие в строительстве 25-километровой изгороди для содержания оленей в совхозной оленеводческой бригаде № 4. В этот период я убедился, что «традиционно ориентированные» бригадиры-оленеводы вполне способны применять типичные для социалистического хозяйства «кнуты» и «пряники» для того, чтобы заставить своих подчиненных работать. Владимир, глава строительной команды, часто жаловался мне, что при Сталине рабочая дисциплина была значительно лучше; что оленеводы младшего поколения (включая его собственных сыновей) не всегда воспринимали строительство изгороди как «дело государственной важности» и что ему приходилось прибегать к угрозам обратиться с жалобой ?
