Демократия: образ мысли, образ жизни, ход истории

III. НАУЧНО-ИНФОРМАЦИОННОЕ НАСЛЕДИЕ ИНИОН РАН

Е.Я. ДОДИН

ДЕМОКРАТИЯ: ОБРАЗ МЫСЛИ, ОБРАЗ ЖИЗНИ, ХОД ИСТОРИИ1

Разительное несходство между обиходными представлениями о демократии и ее прагматической функцией побудило Г. Кельзена высказать такую мысль: «Демократия есть слово, относящееся к общественному строю, слово, которое повсеместно владеет умами, хотя его конкретный смысл, относящийся к общественному строю, утерян»2. Наблюдение тем более ценное, что принадлежит правоведу, напоминает о коллизиях между правом, фактом и политической практикой. Конституция СССР 1936 г., к примеру, за небольшими изъянами, была образцовым демократическим статутом — до такой степени, что оказала известное влияние на законотворчество за пределами страны и даже «лагеря», например, на основной закон Итальянской Республики 1946 г. Сталинизм, разумеется, являл собою крайний случай попрания конституционного государственного устройства. Но и без того в мире достаточно много фиктивных конституций, и даже в ООН за Всеобщую декларацию прав человека сплошь и рядом «голосовали

политические режимы, прямо противоположные провозглашенным в ней принципам»1.

Как правило, суждения относительно демократии отягощены последствиями десятилетий идеологической войны. Превзойдя своими масштабами и интенсивностью религиозные войны эпохи Реформации, она среди прочего даже самому этому понятию придала качество такого же эмоционально насыщенного комплекса, что и его идейная оппозиция - «коммунизм» (реальный социализм). Носители подобных комплексов, заполонивших не только собственно массовое сознание, но, на свой лад, установки истеблишмента, склонны эффективно переносить их на объект, наподобие того, как случается, скажем, в эстетической апперцепции.

Не этим ли обстоятельством объясняется «проговорка» американского президента, что демократия, дескать, английское слово2. И не им ли - жертвенность неофитов: лозунг «Демократия или смерть» в Пекине (апрель 1989 г.) и соответственный образ действий в Москве (август 1991 г.). Кстати, не приняв во внимание феномен «вчувство-вания» - углубления общественного аффекта в кризисных периодах, трудно понять, почему там и здесь отважный вызов, который был брошен застойным структурам, сочетался с травестийным, по меркам демократического процесса, характером его персонализации и персонификации - в лице высокопоставленных функционеров этих самых структур.

В Пекине поражение восставших студентов было очевидным. В Москве отпраздновали победу. Однако применительно к ситуации как никогда быстро нашла оправдание формула «в победе таится поражение». Из всех возможных линий политического поведения участники вскоре собравшихся законодательных учреждений избрали для себя изоморфную активизму уличного сопротивления и, следовательно, наименее парламентскую - action direct3. В жертву аффекту

народных избранников — на этот раз демонстративному, по крайней мере не столь уже «вынужденному и спонтанному», как в сутолоке уличного сопротивления «накануне», — была принесена исторически уникальная возможность для перевода центробежных процессов на территории Союза в «демократический режим», и вместе с ней утрачена перспектива менее рискованного, чем это происходит теперь, преобразования геополитического пространства. И, как знать, быть может, еще более важен другой упущенный законодателем позитив — инициатива Комитета конституционного надзора ВС СССР, выступившего в первый же день путча с экспертной оценкой конфигурации законных порядков (институтов) с точки зрения их легитимности. Подтверждение, как минимум, прерогативы этого правосудного органа в отношении строго логического (в юридическом смысле этого слова) толкования конфликта в политических структурах могло бы впредь стать преградой против искушения государственных должностных лиц субъективистски трактовать конститутционно -правовые акты. Преградой, безусловно, более действенной, нежели все положительные и отрицательные предписания; люди обычно не стремятся сообразовывать свои поступки с нормами, которых еще не существуют и которые появятся на свет лишь в результате последовательного соблюдения предписа-ний. Итак, соответствующий документ не получил санкции, первоакт закона не состоялся.

Идея этого очерка состоит, впрочем, не в том, чтобы в очередной раз «творить суд»: воздать «должное» «псевдо» и «истинным» демократам — чистым и нечистым, праведникам и злодеям, дурным и благородным побуждениям. В намерение автора не входят (что также повелось в жанре новейшего ситуационного анализа) ни апология, ни осуждение демократии. Вместо того чтобы умножать комментарии частных реакций на частные обстоятельства, попытаемся уяснить содержание современного демократического процесса иначе, через призму историко-ситуационного контекста. Сейчас, пожалуй, это единственно возможный способ понимания, в том числе частных обстоятельств, так как в противном случае (в ситуационном их анализе) «срабатывает» предостережение, высказанное М.К. Мамардашвили: проживая в одном общественном состоянии и пытаясь понять его в терминах другого, мы обрекаем себя на мытарства господина К. в «Процессе». Буквально так: «Если все действия человека уже «сцеплены» ситуацией, где не было первоакта закона, то поиск им последнего ... никакого отношения к этой ситуации не имеет»1. Историк в данном отношении располагает привилегиями, вытекающими из способности его предмета «выходить» за пределы синхронной и диа-хронной обстановки. Хотя история не повторяется, в ее пространстве и времени все же случаются типические сочетания и последовательность аналитически распознаваемых процессов и связей. К тому же исторический подход, как известно, «не налагает запрета ни на какой путь исследования — с обращением преимущественно к человеку или к обществу, к описанию происходящих кризисов или к наблюдению за явлениями более длительными»2. Это полностью отвечает характеру объекта, который здесь рассматривается, — «демократии», если воспользоваться метафорой Мишле, одного из «великих жизненных движений», даже понятие о котором не относится к элементарным, а, скорее, представляет собой моделирующую знаковую систему, «поглощающую» разнообразные и разно-масштабные антропогенные и социогенные родственные признаки,

Выбор исторического подхода не значит обязанности тотального причинно-следственного объяснения: монистического (например, с позиций экономического детерминизма) и даже по принципу «одни и те же причины вызывают одни и те же последствия». К давно известным доводам против этого метода — вроде тех, что идея, в соответствии с которой «причина» предпочитается «условиям», допускает неоправданный произвол в выводах; что ответ при его применении предопределен вопросом; что отношения причинности (поскольку они диахронны — связаны с последовательностью во времени) не согласуются с логическими связями (так как они исходят из того, что детерминизм, будучи статической категорией, неадекватен динамическим свойствам разума), — прибавился еще один, иного порядка, но на данный период едва ли не более веский: переломный характер культурно-исторической ситуации. При поворотах истории монизму в установлении причины всякий раз отдавалось и отдается предпочтение перед поиском необходимых и достаточных факторов. Сегодня, например, стало возможным, глумясь над вчерашним «передовым методом» универсального объяснения общественных процессов

— «историческим материализмом», но при этом сохраняя прежний логический инструментарий, с тем же успехом пропагандировать концепцию «демократии через рынок», с каким вчера — представление о будто бы имманентном капитализму, рыночной экономике «отрицании демократии даже буржуазной». Схема идеологической рационализации постсоветской политической системы свидетельствует, что кризис общественного сознания дополнительно осложнен опошлением господствующего квазимарксистского (по определению, кстати, и без того небезукоризненного) метода обществознания. Каждый, кто рискует принять на себя задачу «детерминистского» объяснения классификационно широкого общественного феномена, такого, например, как демократия, сталкивается не только с отмеченными — настоящими или мнимыми — недостатками метода, но, не в последнюю очередь, с вероятностью очутиться в замкнутом пространстве старых и новых «священных мифов».

При бьющей в глаза парадоксальности, новейший поток «демифологизации» («белые пятна» истории — замена плюсовых знаков на минусовые и наоборот — замещение утопии, нацеленной в «светлое» будущее, утопией, ориентированной на традицию) по глубинному смыслу остается вариантом мифотворчества с той разницей, — с точки зрения индоктрина-ции, правда, немаловажной, — что он «на злобу дня». Должны все же быть пути понимания, пусть неполного, которые удовлетворяли бы естественную потребность мышления в раскрытии причинно-следственных связей, минуя тупики как детерминизма, который «перегружает» картину историко-культурного процесса антецедентами1 и постулатами очередных «научных идеологий», так и современного номинализма, искусственно сузившего зрительную перспективу до созерцания, хотя и злободневных, но в своем роде единичных вещей и фактов. Уместно, например, вспомнить, что социология знания обязана своими дости-жениями, главным образом, ориентационным схемам М. Вебера и К. Маннгейма. Они оба полагали, что при современном уровне науки корректному «причинному обоснованию» пристал уровень всего лишь пояснения. По мнению первого, таковое подразумевает интерпретацию иногда материальных (экономических) явлений, исходя из состояния социума (социальных «условий») и менталитета, а иногда наоборот, причем один класс явлений не выводится из

другого, как просто функция; причинность, считал он, нельзя принимать как закон в отсутствии знаний о субъективных мотивах1. Второй подчеркивал познавательное значение «универсалий», таких, например, как, в веберовском истолковании, «дух»2. Равно оправданной универсалией допустимо считать «свободу воли», причем, поскольку в нашем случае речь идет о стремлении к пониманию феномена главным образом политического, «демократии». Известная антиномия Канта ( «Критика чистого разума») между, с одной стороны, принципом детерминизма, о котором говорит подтвержденный наукой и теологией опыт, и с другой — чувством и непосредственным наблюдением того, что наша воля избирает свободу и наши поступки совершаются осознанно, — «редуцируется» к проблемам власти: «способности участников общественных отношений осуществлять свою волю»3.

В 1276 г. новгородцы решили изгнать своего князя Ярослава. Они, сообщает летописец, «созвонили вече и позвали князя Ярослава, исписав на грамоте всю вину его: почто возлюби играти и утеша-тися, а людей не управляюще? Почто взял Олексин двор? Почто взял серебро с Никифора и Романа Болдышева? Почто выводишь от нас иноземцев, которые живут у нас? Ныне, княже, не можем терпеть насилия твоего, поеди от нас, а мы себе князя промыслим»4. Что общего между этой грамотой и попыткой определения существа демократии, предпринятой через шесть веков А. Линкольном, как правления народа, осуществляемого народом и для народа? Не так много, если полагаться на буквальный смысл, но нечто весьма важное в том,

что относится к их духу: утверждение примата народного волеизъявления на осознаваемом пространстве гражданско-правовых и государственно -правовых отношений. В частности, в новгородском документе выражено стремление гарантировать имущественные права и веротерпимость путем обращения воли князя, расцениваемой как частная воля, из произвольной в правовую. Любопытно, что «идеальный оптимум» демократии, запечатленный в формулировке Линкольна, на всем протяжении письменной истории нигде в буквальном смысле не был реализован (в связи с чем его дефиниция была поставлена под сомнение уже в самых ранних образцах анализа за пределами юридических правил), но зато он как нельзя более отвечает расхожему представлению о демократии как о «правлении всех». С другой стороны, образ действий новгородцев, как он описывается, в тенденции согласуется с современной политологической концепцией демократии — системы, в которой полнотой власти не располагает никто: правителю (правительству) назначается «управлять» на условиях ограничения его мотивов, целей и шансов посредством народного контроля.

В аристократической (феодальной) форме правления действовало в принципе противоположное правило — обязуясь уважать права «подданных», сюзерен заключал свою клятву словами: «А если нет, так нет». Впрочем, — в этом нетрудно убедиться на примере раннеисторических демократических режимов, — хотя в демократии как политической форме возможности для «народного волеизъявления» заложены исподволь, того же нельзя сказать о возможностях для реализации свободной воли «простолюдина».

В греческом полисе, где возник термин «демократия», он в противоположность «монархии» и «олигархии» (в которых властвует один или немногие) относился к строю, при котором в управлении участвуют все, кто составлял народ, — «демос». Но демос практически никогда не отождествлялся с низовыми категориями свободных граждан («апорой»), тем более с рабами, вероятно, составлявшими около трети населения. Аристотель (в «Политике») был явно пристрастен, отождествив демократию с господством бедных над богатыми. Лишь на «демос» распространялось равенство перед законом (изономия) и равное право на слово (исегория). В конце VI в. до н.э. (реформы Клисфена), а только с этого времени можно говорить об институционализации демократического строя, в Афинах укоренился так называемый тимократический принцип, основанный на имущественном разделении (пентакосиомедины, гиппеи, зевгиты, феты), в силу которого должности архонтов и казначеев стали доступны только гражданам первого класса, а все остальные - только гражданам первых трех классов. Власть государства над личностью и собственностью даже демотов во всем периоде сохранения этого строя (до 338 г.) простиралась настолько далеко, что, с точки зрения высокообразованного историка начала ХХ в. А. Свентоховского, «идея прав человека была вообще древнему миру не известна»1. Комментируя «Законы» Платона, тот же автор выражает мнение, что греческий философ «прямо-таки не мог понять возможности, чтобы личность пользовалась какой-либо автономией и в каком-нибудь случае противилась коллективной воле. Если он говорит, что ... «справедливость состоит в том, что каждый делает свое», то это не значит, что справедлив тот, кто исполняет свою волю, но тот, кто исполняет приказанное ему»2.

Рабство и сословное деление существовали в условиях вечевого правления также у варваров. Уже Тацит (I в. н.э.) сообщает о появлении в общине германцев «сильных» и «знатных» людей, которые захватывали больше земли и обрабатывали ее, используя труд рабов и «вольноотпущенников» - полусвободных литов (вероятно, потомки завоеванных народов). По его мнению, «приниженность вольноотпущенников - признак народоправства»3. Но с ходом истории неравенство вследствие заимок привело к экономическому и социальному подчинению одних свободных общинников другими. При Карле Мартелле (VIII в.) оно получило, по словам Ф. Энгельса, «политическую санкцию»: «господин (Herr) становится начальником человека (Mann)»4. Как пример институцио-нализации «демократии» в условиях политического быта в феодальном городе с промышленноторговым населением уже упоминалось политическое устройство Новгорода XII-XV вв. До 1136 г., когда новгородцы впервые судили и изгнали своего князя, оно мало чем отличалось от того, что имелось в других русских землях. С этого времени законодательная власть при1 Свентоховский А. История утопий. - М., 1910. - С. 21.

надлежала Вечу — организованному собранию, в котором активно выступали привилегированные слои — бояре, житьи люди, купечество. Законодательная инициатива всецело принадлежала Совету господ из примерно 300 человек, состав которого был почти исключительно патрицианским. Боярами (за исключением, возможно, кон-чанских и уличанских старост) были и высшие должностные лица (исполнительная власть) — владыка, посадник и тысяцкий. Последний одновременно считался в Совете господ представителем мелких собственников (ремесленников и земледельцев) — черных людей, за которыми тем самым закреплялось в политической и общественной жизни состояние охлоса (ср. понятие «чернь» в позднейшей русской политико-культурной традиции). Не говоря уже о рабах и крепостных (закупы и наймиты), в вече не имели представительства смерды (вероятно, безземельное крестьянство). Политическая структура и организация боярско-купеческой республики была, как известно, разрушена извне. Но ее история не дает повода усомниться в положении, которое Макиавелли обобщил из опыта современных ему итальянских государств: «принципат легко становится тиранической формой правления, власть оптиматов с легкостью становится правлением немногих.»1 (ср. также Совет господ с Большим Советом Флорентийской Республики и поляризованную политическую структуру Новгорода с отношениями между ророіо §ГО880 и ророіо шіпиіо2).

В силу сословного (а также имущественного и т.п.) расслоения демократический строй не составляет преграды для того, чтобы выявленная М. Вебером историческая тенденция к «рационализации и интеллектуализации всех жизненных сфер»3 не включала бы тягу к перераспределению индивидуальных и групповых позиций. Соответственные противоречия издревле решались путем либо подавления, либо альянсов и компромиссов, причем собственно демократическая, в современном понимании, традиция питалась главным образом возможностями, которые заложены во втором пути. Например, Великая хартия вольностей (1215), которая признается сейчас «краеугольным камнем английской свободы», стала реальностью благодаря тому, что

восставшим баронам удалось привлечь на свою сторону аррьервасса-лов и торгово-промышленный класс, поступившись в пользу этих групп некоторыми сословными прерогативами (король, со своей стороны, старался закрепить за собой их симпатии дарованием льгот). Легальное ограничение власти монарха, по-видимому, отвечало интересам всего свободного населения, явившись предпосылкой для последующего перераспределения привилегий в пользу более широких общественных слоев. Палата общин, выполнявшая в средневековой Англии эту задачу, будучи сравнительно независима и от короля, и от баронов, стала прообразом новейших демократических институтов. Иным образом обстояло дело в том спектре общественных отношений, где возможность компромисса отсутствовала или не была использована. Это в особенности относилось к несвободному населению, например, на том же отрезке английской истории, к вилланам, считавшимся живым инвентарем поместий. Здесь копились предпосылки для несравненно более радикального волеизъявления народа в пользу социальной справедливости: виделось, что свобода (гражданские права) досягаема единственно через посредство установления имущественного равенства.

В эпоху Средневековья социальный радикализм часто выступал в окраске религиозного мессианизма, тем более что западная церковь и в особенности «ереси» не сочувствовали полному торжеству феодальных принципов. Отправляясь от доктрины Блаженного Августина (VI в.) — Град Божий не знает ни частной собственности, ни государства, ни иных проявлений постороннего зла, — религиозные секты, братства и движения, враждебные современному им государственному укладу (берггарды, апостолики, вальденсы и т.д.)1, так или иначе ревизовали ее в той части, что кровь и страдания — якобы неизбывный удел Града Земного. Задолго до Реформации францисканец (терциарий) Иоахим Фиорский (XII в.) учил, что на руинах римской церкви воздвигнется общество справедливых, отказавшихся от частной собственности; а по проповедям таборита Петра Хелчицкого выходило, что общественное неравенство есть продукт частной собственности и исчезнет лишь вместе с ним. «Стоит только ближе познакомиться с учением о так называемом общественном договоре, кото1 Их историю см.: Каутский К. Предшественники новейшего социализма. - М.; Л., 1924. - Т. 1. - XVI, 244 с.

рому суждено было образовать программу Великой французской революции, — замечает историк, — чтобы с легкостью узнать в нем слегка измененное учение хилиастов... Место божественного права заняли теперь вечные неотъемлемые права человека, место рая — блаженное естественное состояние, ничем не отличающееся от золотого века Овидия...»1.

Фактически, секуляризованный мессианизм — перемещение этических принципов из сферы священного в сферу мирского — оказался «противопоказан» установлению демократических институтов в той же мере, что и политическая институализация религиозного мессианизма. Задолго до того как первый стал одной из определяющих черт политики Нового времени, а затем в жертву ему тоталитарными режимами были принесены политические свободы в ХХ в., перед искушением последнего — в виде постулатов протестантизма — не устояла политическая структура кальвинистской Женевы, которая вследствие этого трансформировалась в самый ранний в Европе тоталитарный режим. Как видно, роль протестантской этики в развитии капиталистического предпринимательства — не единственный исторически масштабный ее эпифеномен, и уже одно это лишает почвы утверждения, будто какая-либо одна сфера культуры полностью определяет развитие другой2 . Тем большим «своенравием» характеризуется действие в историко-культурном процессе свободы воли. Даже только в политике и даже только ее «демократические» доминанты — воля к свободе и воля к равенству — в зависимости от конкретной социально-политической ситуации реализуются неодинаково полно и подчас разнонаправлено.

В XVI в. в эпоху становления национально-династического абсолютизма в Западной Европе понимание демократии как уникаль1 Ценкер Е.В. Анархизм: История и критика анархических учений. - М., 1906. - С. 11.

ной формы политического устройства уступает место представлению о демократических принципах, на которых может быть построена всякая государственная форма. Т. Мор, например, «не только наилучшим, но также единственным», заслуживающим название республики, именует строй, предводительствуемый добродетельным госуда-рем1. Макиавелли с одинаковым правом говорит об аристократической республике и о «демократической» монархии. История не подтвердила его вывод, будто «республика имеет больше жизненных элементов... чем монархия, и лучше приспосабливается к изменению обстоятельств»2. Современный социолог (С. Липсет), подразделив демократические государства на стабильные и нестабильные (за критерий стабильности было принято сохранение демократического строя на протяжении тридцати лет после Первой мировой войны при отсутствии в стране в этот период крупных антидемократических движений), показал, что лишь две из двенадцати существующих в мире стабильных демократий (США и Швейцария) являются республиками3. Этот факт новейшей истории легче оценить, памятуя, что едва ли не главный механизм современной демократической системы

- рациональная администрация - возник именно в недрах монархий (абсолютистских). Речь идет о создававшемся королями для упрочения собственной власти над подданными корпуса распорядителей и судий, а также о примирительных установлениях, благодаря чему, в принципе, создалась предпосылка для освобождения общества от деспотической воли посредством замены суверенитета государей суверенитетом народа, отчужденной власти - самоуправлением.

Фактическое торможение абсолютизмом заключенных в этом условии потенций демократического процесса стимулировало радикальные программы перехода к новому порядку. В современном смысле демократической была, например, программа одной из революционных партий в годы кризиса Английской революции (1647— 1650) - левеллеров (уравнителей), изложенная, видимо, их

предводителями Дж. Лильберном и Р. Овертоном в документе, который получил название «Народный договор» (The agreement of the

название «Народный договор» (The agreement of the people). Для того чтобы всеми делами мог управлять народ, утверждали левеллеры, необходимо введение всеобщего избирательного права. Путем его осуществления предполагалось избирать местные власти и парламент, в свою очередь избирающий подотчетный ему орган исполнительной власти (совет). Судебную власть программировалось поручить суду присяжных с полномочиями решать вопросы как факта, так и права; церковь - в принципе, отделить от государства. Левеллеры выступили защитниками самой широкой личной свободы. Права гражданина

- на свободу совести, печати, личную неприкосновенность, равенство перед законом, частную собственность (на условиях уничтожения феодального землевладения), пропорциональное налоговое обложение, защиту от монополии - не дано было нарушать даже верховной власти.

На фоне «Народного договора» и других опубликованных документов левеллеров сочинение Ж.-Ж. Руссо «Об общественном договоре» (1762) «из сегодня» выглядит как дань уже пройденной традиции. Автор полагал, например, что демократия осуществима только в прямой форме, как это практиковалось в древнегреческих городах-государствах, и, следовательно, является подходящей исключительно для небольших современных ему общин (Женева, Корсика). Вместе с тем, страшась олигархического перерождения прямой демократии, как случилось в Женеве, он допускал, что общенародная воля может быть воплощена в богоподобном законодательстве, в чем был близок к толкованию принципов демократии в духе Т. Мора. Наконец, взгляд на частную собственность сближает ход мысли Руссо с программой коммунистической секты диггеров (Дж. Уинстэнли и др.), хотя отрицание им этого права и не было настолько же безоговорочным. «Декларация прав человека и гражданина» (1789), с которой выступили его последователи, не содержала изъятия владения частной собственностью из реестра «естественных и неотъемлемых прав». Подтвержденный в тексте Декларации волеизъявлением к свободе, равенству и даже братству, этот реестр вот уже свыше двух столетий повторяется в бесчисленных политических программах, государственно -правовых и международно -правовых актах. И что важнее: история «тиражировала» схему претворения первого из великих демократических переворотов в опыте революций ХХ в. В самом деле, сколь бы ни благородны были намерения авторов «Декларации» (а

также выработанной Конвентом демократической конституции 1793 г.)1, революционная действительность, как и позже в другую эпоху, в других странах, обернулась царством бесправия и террора, напоминавшим сцены народных бунтов в сочинениях римских историков и шекспировском «Кориолане». В обществе юридически равных людей жертвой насилия становился каждый и вместе с тем беспрестанно воспроизводились группы, образовавшие более или менее отчетливую иерархическую систему. Привилегии «верхов», сколь бы они ни были мелкими, учитывая перипетии разрухи, все равно вызывали зависть: «Ораторы, выступающие в народных собраниях с красивыми речами и наставлениями, — подмечалось в бедняцкой прокламации 1793 г., — получают ужин»2.

Опыт Французской революции и последовавших за ней потрясений 1830, 1848, 1871 гг. как никогда до того «озадачил» общественное сознание дилеммами практики политической демократии — равенство и свобода, равенство и государство, равенство и собственность, власть и свобода. В XIX в. сложились, в частности, в своей классической форме основные демократические политические учения, каждое из которых решало эти дилеммы на собственный лад: либеральное, допускающее (упорядоченную) свободу в экономической жизни, но не подвергающее сомнению необходимость государственной организации при соблюдении формально-правового равенства и личной свободы; анархическое, требующее полного и неограниченного самодержавия индивидуума и, следовательно, устранения власти; и социалистическое, считающее необходимым условием свободы равенство не только гражданское, но и экономическое. Этим общественная реакция на революционные события, конечно же, не исчерпывалась. На них как на «прасобытия» проецировалось политическое — индивидуальное и коллективное — поведение нескольких поколений европейцев, соответственно чему культивировались «крайние взгляды», декламации в духе Робеспьера, и в конечном счете имитировались, если даже не «роли», то волевые эмоции «культур1 Допустимо выразиться, «сказочные намерения», что справедливо для всего класса аналогичных документов эпохи революционного «первотворения». По контрасту, постреволюционные «итоговые» документы повествуют о нормах, имевших в эмпирических событиях революции только лишь начало, например, «Билль о правах» (1689), действительно расширивший гарантированные права населения Англии.

ных героев» в диапазоне от Марата до Наполеона, от Марии-Антуанетты до Ш. Кордэ. Сухой вывод историков относительно затрудненности или даже невозможности единовременного установления либерально-демократического строя в обществе феодального типа не упразднял общекультурной потребности в освоении «человеческого измерения» пережитого. В век рационализма эту потребность нельзя было удовлетворить и версиями, которые — сообразно правилам того или иного жанра — предлагала философско-художественная сфера (ощущением мистического страха пронизана даже такая поздняя беллетризация «исторической» версии, как роман А. Франса «Боги жаждут», 1912 при всем его бытовизме). Постепенно признание завоевывали менее эстетизированные и отчасти менее рефлективные интерпретации первых теоретиков-социологов, пытавшихся выяснить отличие нового, буржуазного общества от феодального, апс1еп ге^ше1, исходя из взаимодействия социальных групп, — Сен-Симона, Конта, Токвиля, Маркса.

Согласно К. Марксу, прямое и опосредованное влияние концепции которого на современную политическую культуру оказалось наиболее заметным, классовые отношения детерминированы способом производства. До того как предстояло свершиться пролетарской революции, считал он, государственный аппарат останется под контролем господствующего класса (тех, кто владеет средствами производства): в феодальном обществе — дворянства, в буржуазном — буржуазии. Политические противоречия и конфликты Маркс напрямую связывал с классовой борьбой. С этих позиций, однако, нельзя было удовлетворительно определить (не говоря уже о последующих «переломных» моментах истории) ни классовую сущность переворота Бонапарта, ни то, какой класс пришел к власти 18 брюмера. Революционным вождям, практическим революционерам, приходилось актуализировать задачи пролетарской революции, не столько руководствуясь марксистской доктриной, сколько имея в виду прежде всего политические ориентиры. По логике, например, В.И. Ленина, «все европейские революции кончались ничем именно потому, что деревня не умела справляться со своими врагами. Рабочие в городах свергали царей (в Англии и Франции царей казнили еще несколько сот лет тому назад, это только мы опоздали со своим царем), и, однако, после

некоторого времени воцарялись старые порядки. Это потому, что не было даже в городах крупного производства. А беднейшее крестьянство не было организовано, само оно с кулаками плохо боролось, и вследствие этого революция потерпела поражение также в городах»1.

Итак, кроме достаточно туманной отсылки на состояние «крупного производства», все вопреки Марксу «Цари» были повержены не классом буржуазии, а рабочими; новый строй (какой?) оказывался нежизнеспособным — «воцарялись старые порядки» (1’апсіеп ге§іше) — по причине того, что «деревня не умела справляться со своими врагами». Победоносной пролетарской революции в крестьянской по преимуществу стране предназначалось «организовать» «беднейшее крестьянство» на борьбу «с кулаками» посредством диктатуры (пролетариату была отведена в этом отношении «обрядовая» функция) «авангардной партии», аналогичной якобинской. «Тогдашние большевики» — так и называет якобинцев Троцкий; он же отождествил первую сталинскую «чистку» с «термидорианской главой» русской революции2. «Как они одинаковы, все эти революции», — записал в дневнике И. Бунин. Сходство наблюдается не только в том, что в эмоционально-образном переживании ощущалось как «бешеная жажда игры, позы, лидерства, балагана»3. Историки — параллели при этом, как бы ни были «опасны», далеко не всегда ошибочны — ищут и находят в русской революции ее собственные термидор и брюмер, Вандею и Марсель, Директорию и наполеоновские войны, а также множество совпадений в проявлениях, говоря словами Токви-ля, «господства то своеволия народа, то произвола правителей»4. Ее главный урок в том, что, не подтвердив гипотезы Маркса относитель1 Ленин В.И. Речь на совещании делегатов комитетов бедноты // Полн. собр. соч. - Т. 37. - С. 177.

но возможности осуществления бесклассового и безвластного общества, постреволюционная политическая структура — как позже в Италии (1922—1943) и