Arianism: Roman Heresy and barbarian Creed / G. M. Berndt, R. Steinacher, eds. Farnham, 2014

Рецензия на сборник статей: Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed / G. M. Berndt, R. Steinacher, eds. Farnham, 2014.

Опубликованный издательством Ashgate сборник статей «Арианство: римская ересь и варварская вера» не может не привлечь внимание исследователей, занимающихся изучением истории арианских споров IV в. и варварских королевств V—VIII вв. Данный труд стал результатом плодотворного сотрудничества большой международной группы ученых (историков, теологов, филологов), представляющих университеты Германии, Австрии, Великобритании, США, Швейцарии, Испании и Израиля. В число авторов входят как давно добившиеся признания специалисты (К. Шефердик (ум. в 2010 г.), Х. Вольфрам, Х. К. Бреннеке, Р. Мэтизен), так и сравнительно недавно заявившие о себе исследователи. Большая часть статей, вошедших в сборник, посвящена истории «арианских» общин и арианских споров в различных регионах романо-варварского мира1, а также богословским взглядам и деятельности основоположника готской «арианской» традиции еп. Ульфилы (IV в.)2. В то же время авторы не обошли вниманием и проблемы истории арианских споров IV в.3 Без преувеличения можно утверждать, что рецензируемый сборник отражает основные современные тенденции изучения «арианства» как исторического и богословского феномена. В рамках краткой рецензии невозможно рассмотреть в полной мере содержание всех во1 Parvis P. Sabas: &Orthodox& or &Arian&? // Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed / G. M. Berndt, R. Steinacher, eds. Farnham, 2014. P. 67—83; Brennecke H. C. Deconstruction of the So-called Germanic Arianism // Ibid. P. 117—130; Mathisen R. W. Barbarian &Arian& Clergy, Church Organization, and Church Practices // Ibid. P. 145-191; Wolfe B. Germanic Language and Germanic Homoianism // Ibid. P. 193-200; Bockmann R. The Non-Archeology of Arianism — What Comparing Cases in Carthage, Hai&dra and Ravenna Can Tell Us about &Arian& Churches // Ibid. P. 201-218; Berndt G. M., Steinacher R. The ecclesia legis Gothorum and the Role of &Arianism& in Ostrogothic Italy // Ibid. P. 219-229; Majocchi P. Arrianorum abolevit heresem: The Lombards and the Ghost of Arianism // Ibid. P. 231-238; Whelan R. Arianism in Africa // Ibid. P. 239-255; Koch M. Arianism and Ethnic Identity in Sixth-Century Visigothic Spain // Ibid. P. 257-270; Heil U. The Homoians in Gaul // Ibid. P. 271-296; Martinez M. P. Britain: Approaching Controversy on the Western Fringes of the Roman Empire // Ibid. P. 297-310.

шедших в сборник исследований, поэтому сосредоточимся лишь на нескольких дискуссионных проблемах, затронутых авторами.

Практически во всех статьях, где прямо или косвенно затрагивается ранняя история арианских споров, справедливо отмечается, что церковные течения, за которыми в ходе богословской полемики закрепилось именование «ариане», исторически не были связаны с Арием. Несмотря на то что данный тезис не является новым словом в науке и не оспаривается в настоящий момент большинством церковных историков, авторы, принадлежащие к старшему поколению, обозначают его столь заостренно4, что он порой требует некоторых смягчающих оговорок. Во-первых, в рамках раннехристианской традиции обозначения ересей, как правило, имели не исторический, а типологический характер: «ариане» являлись в глазах ортодоксальных авторов таковыми не потому, что они обладали историческим преемством по отношению к Арию или ассоциировали себя с ним, а потому, что разделяли сходные с ним еретические взгляды (причем достаточно было не детального следования Ариевой доктрине, а приверженности тринитарному субординационизму как таковому). Во-вторых, несмотря на то что поздние «ариане» (омии) не признавали того, что они являются последователями александрийского пресвитера, они все-таки относились к нему с почтением и не принимали вероучительные постановления осудившего Ария Никей-ского собора 325 г. 5

Пытаясь предложить альтернативную по отношению к традиционной концепцию истории арианских споров IV в., Х. К. Бреннеке во вводной статье к сборнику указывает на связь арианского кризиса с наследием Оригена6 (тезис, на наш взгляд, совершенно справедливый) и интерпретирует богословские споры 30-40-х гг. IV в. как результат столкновения сторонников «миаипостасной» и «триипостасной» доктрин. Приверженцами первой исследователь считает свт. Афанасия Великого, Маркелла Анкирского и их западных сторонников, приверженцами второй — восточных епископов (т. н. евсевиан)7. Таким образом, немецкий церковный историк отказывается рассматривать арианские споры на их ранней стадии как конфронтацию «ариан» и «никейцев» и считает, что термины «миаипостасный» и «триипостасный» более адекватно отражают суть богословских дебатов этого периода. Подобного рода видение проблемы характерно и для других авторов сборника К. Шефердика8 и У. Хайл9.

Исследователи также не склонны переоценивать значение наследия Никей-ского собора в развитии арианского кризиса. Х. К. Бреннеке отмечает, что на ранней стадии споров никейский термин «единосущный» использовался редко

и не был предметом острых богословских дискуссий10. У. Хайл указывает, что до 50-х гг. IV в. сам по себе Никейский собор не наделялся абсолютным вероучи-тельным авторитетом, и его решения не рассматривались как общезначимые и общеобязательные. Лишь в контексте противостояния, связанного с омийскими соборами 359—360 гг., наследие Никейского собора вновь становится актуальным, а сам собор превращается в знамя противников омийского компромисса11. В дальнейшем господствующим становится так называемое новоникейское течение, к числу сторонников которого исследовательница причисляет, согласно уже укоренившейся в немецкой историографии традиции12, не только Отцов Каппадокийцев и их восточных сторонников, но и западных богословов, например свт. Амвросия Медиоланского13.

Следует отметить, что далеко не все приведенные выше тезисы представляются обоснованными. Несмотря на то что никейское учение о единосущии само по себе действительно не было в 30-40-е гг. IV в. в центре богословских дискуссий, поскольку евсевиане полемизировали не против учения Никейского собора, а против промонархианской доктрины Маркелла Анкирского, наследие Никейского собора занимало важное место в антиевсевианской полемике сторонников свт. Афанасия и Маркелла, в частности папы Юлия14. Формула «западного» Сердикского собора 343 г., на которую ссылаются исследователи для обоснования того факта, что западный епископат в этот период придерживался миоипостасной доктрины, также рассматривалась ее создателями как дополнение к никейскому символу15. Интерпретация богословских споров 30-40-х гг. IV в. как конфронтации сторонников «миаипостасной» и «триипостасной» богословских традиций представляется также слишком упрощенной. Действительно, исповедание западных участников Сердикского собора содержит в себе учение об одной ипостаси Пресвятой Троицы и порицает учение о трех Ипо-стасях16, однако не вполне понятно, можно ли в данном случае говорить о конфронтации двух принципиально отличных друг от друга теологических доктрин, или же конфликт может быть объяснен как результат превратного понимания терминологии противоположной стороны, тем более что здесь встает проблема поиска латинских эквивалентов греческим богословским понятиям. Отметим также, что в 362 г. свт. Афанасий вообще отрицал тот факт, что Сердикский собор одобрил данную формулу17. В любом случае идея о том, что весь западный епископат придерживался некой цельной миаипостасной доктрины и что именно термин «ипостась» находился в центре богословских дискуссий в рассматриваемый период, представляется более чем спорной.

Интерпретируя историю арианских споров во второй половине IV в., исследователи демонстрируют различия в понимании феномена «омийства», церковного течения, объединявшего сторонников Аримино-Селевкийского и Константинопольского соборов 359—360 гг. Данное течение активно поддерживалось императорами Констанцием II и Валентом. Х. К. Бреннеке рассматривает «омийство» как достаточно гетерогенное с богословской точки зрения течение, стремящееся к достижению доктринального согласия между противоборствующими богословскими партиями. Омийский проект разрешения арианского кризиса не увенчался успехом, поскольку был построен на идее компромисса. Подлинного разрешения конфликта между сторонниками миаипостасной и триипостасной доктрин смогли добиться только Отцы Каппадокийцы — сторонники новоникейской триадологии. В то же время, по мнению исследователя, омийское течение занимало господствующее положение в «имперской Церкви» в правление Валентиниана I и Валента18. Таким образом, по мнению Х. К. Брен-неке, омийское течение, не обладая цельной богословской доктриной, в то же время было достаточно консолидированным с политической точки зрения.

Несколько иной взгляд на омийское течение характерен для У. Хайл. Исследовательница рассматривает омийство как доктринальное направление, стремящееся не к формированию законченной догматической системы, а к поиску адекватной богословской терминологии, причем основанной на Священном Писании, а не на античном философском наследии19. Рассматривая эволюцию омийской богословской традиции в конце IV — начале V в., У. Хайл приходит к выводу, что она во многом определялась антиникейской полемикой: критикой учения о Божестве Святого Духа, а также использованием латинскими никейца-ми термина aequalis (равный) для описания отношений между Лицами Пресвятой Троицы20. Таким образом, для немецкой исследовательницы омийство все же представляет собой относительно цельное богословское течение, уточняющее свою позицию в ходе полемики с оппонентами.

Радикальной критике само понятие «омийство» подвергла в своей статье, посвященной анализу учения Ульфилы, С. Парвис. Британская исследовательница указывает на то, что данный концепт (в отличие от таких терминов, как «аномеи», «омиусиане», «омоусиане») не имеет раннехристианского происхождения и является результатом творчества ученых XIX в.21 Это понятие, по мнению С. Парвис, может обозначать лишь политический компромисс. Омийские формулы, как справедливо отмечает исследовательница, не отражают в адекватной форме чью-либо богословскую доктрину. В этой связи жесткое противопоставление омиев и представителей других течений (в частности аномеев) теряет смысл22.

На наш взгляд, все обозначенные выше исследовательские интерпретации феномена омийства не лишены оснований. Представляется целесообразным

различать несколько связанных между собой феноменов: 1. Протоомийскую партию, сформировавшуюся в рамках евсевианского течения и включавшую ряд активных сторонников церковно-политического курса императора Констанция II, как западных (Авксентий Медиоланский, Урсакий Сингидунский, Валент Мурсийский, Герминий Сирмийский), так и восточных (Акакий Кесарийский, Евдоксий Антиохийский, Демофил Беройский). Члены этой группы не только координировали свои политические действия, но также придерживались субор-динационистской триадологии, выраженной во второй сирмийской формуле 357 г.23; 2. Раннее политическое омийство, т. е. широкое течение, предполагающее согласие (добровольное или вынужденное) с тем проектом разрешения ариан-ского кризиса, который был разработан императором Констанцием и епископами из его окружения и навязан большинству восточных и западных епископов на Аримино-Селевкийском соборе 359 г. Данный проект требовал от епископов не принятия какой-либо цельной богословской доктрины, а следования своеобразному доктринальному минимуму, предполагавшему провозглашение Бога Сына подобным Богу Отцу и запрет на использование вызывавших споры терминов «усия» и «ипостась»24; 3. Позднее омийство, объединявшее группу общин, существовавших в пределах Римской империи (главным образом в Ил-лирике и Фракии), а также среди варварских племен с конца IV в. и вплоть до падения варварских королевств, и так или иначе ассоциировавших себя с наследием Аримино-Селевкийского собора 359 г., но при этом придерживавшихся радикально-субординационистской антиникейской триадологии. К этому направлению можно отнести Палладия Ратиарского, Секундиана Сингидунского, Авксентия Доросторского и Максимина25.

Заметные расхождения между авторами сборника наблюдаются и в вопросе оценки богословских взглядов еп. Ульфилы, сыгравшего определяющую роль в распространении христианства среди готских племен Подунавья. Х. К. Бренне-ке26 и К. Шефердик27 рассматривают его как сторонника омийства. С. Парвис, указывая на неопределенность самого понятия «омийство», подчеркивает, что его богословская терминология в большей мере соответствует терминологии ранних сторонников Ария (и самого Ария), чем формуле омийского Константинопольского собора 360 г., которую Ульфила подписал28. Исследовательница также указывает на некоторое сходство доктрины Ульфилы с учением евномиан (аномеев), но считает ее более близкой компромиссной позиции омийских соборов, чем евномианству29. Ученика и биографа Ульфилы Авксентия Доростор-ского С. Парвис по не вполне понятным причинам однозначно причисляет к

евномианам30. Х. Вольфрам указывает на доникейские истоки богословия Уль-филы, но не раскрывает подробно данный тезис31.

На наш взгляд, используя приведенную выше типологизацию, можно отнести Ульфилу к тому крылу евсевиан, которое в 50-е гг. IV в. сформирует прото-мийское течение, придерживающееся выраженного субординационизма (исповедание веры Ульфилы32 достаточно близко по содержанию второй сирмийской формуле). В ходе конфронтации с никейцами данная тенденция его богословия все более усиливалась. Ученик Ульфилы Авксентий Доросторский вполне может рассматриваться как представитель позднего радикального омийства. Говорить о его проевномианских симпатиях, на наш взгляд, нет достаточных оснований.

Во многих статьях сборника рассматривается также вопрос о существовании особого «германского арианства». Х. К. Бреннеке33 и К. Шефердик34 подвергают в своих работах достаточно резкой критике националистическую по своим истокам идею существования специфически германской богословской традиции, а также представление о том, что арианство более соответствовало, чем никейское христианство, мировоззрению германцев. По мнению исследователей, германские племена восприняли омийство как доктрину, пользовавшуюся в момент обращения готов в христианство поддержкой императорской власти35. В то же время небезынтересны рассуждения Б. Вольфе. Он указывает на то, что омийство, предполагавшее отказ от использования философских по своему происхождению терминов, было более доступно для народа, в языке которого отсутствовал багаж философской терминологии3*5. Впрочем, справедливости ради стоит отметить, что в позднеомийских латинских текстах вновь начинает использоваться запрещенный Аримино-Селевкийским собором термин «сущность» (substantia), имеющий философское происхождение37.

Исследователи расходятся в вопросе о том, существовали ли какие-либо принципиальные различия в организации Кафолической и Арианских Церквей в V—VI вв. Р. Мэтизен отстаивает свою идею отказа германских «ариан» от территориального принципа организации, а также указывает на передачу в «арианских» (омийских) общинах ряда сакраментальных функций от епископа к пресвитеру. По мнению Р. Мэтизена, арианский клир сформировал группу военных капелланов и придворного духовенства, которые управляли не стабильными городскими и сельскими общинами (как кафолические епископы и пресвитеры), а следовали за своей мигрирующей паствой38. По мнению американского исследователя, организационные различия имели намного большее значение во взаимоотношениях между «арианами» и кафоликами, чем разли30 Parvis. Was Ulfila. P. 51.

чия доктринальные39. Принципиальное несогласие с данным тезисом выражает У. Хайл. По ее мнению, вопросы церковной организации (в отличие от вопросов триадологии) не были предметом дискуссий между римлянами-кафоликами и варварами-арианами. Структура Арианской Церкви в королевствах везеготов и бургундов, по утверждению исследовательницы, принципиально не отличалась от структуры Кафолической Церкви40. Сходного мнения придерживается и Х. К. Бреннеке41.

Не соглашаясь с тезисом Р. Мэтизена о большем значении организационных различий, чем богословских в отношениях между «арианами» и кафоликами, отметим, что его аргументы в пользу деформации системы церковной организации по крайней мере в Везеготском королевстве представляются вполне убедительными42. Вполне вероятно, что в начале V в. (после смерти еп. Сигесария)43 у ве-зеготов пресеклось преемство епископов. Судя по всему, епископат был восстановлен только в конце 70-х гг. VI в. при короле Леовигильде44. Примечательно, что его посол к франкам Агил в беседе с Григорием Турским рассматривает ни-кейскую веру как лжеучение «древних епископов» (antiquorum episcoporum)45.

Как представляется очевидным из всего сказанного выше, большинство статей, вошедших в рецензируемый сборник, отличают высокий научный уровень, концептуальная оригинальность и дискуссионность выводов. Без всякого сомнения, данный научный труд будет способствовать пробуждению интереса к арианским спорам IV в. и историческому пути варварских королевств среди исследователей, специализирующихся на изучении истории и богословско-философского наследия позднеантичного и раннесредневекового периодов. Было бы также важно появление подобного рода коллективных трудов, отражающих концептуальное многообразие современной историографии и намечающих дальнейшую перспективу научных исследований в данной сфере, подготовленных российскими специалистами, поскольку в данное время истории арианского кризиса уделяется незаслуженно мало внимания в отечественной историографии.

Захаров Георгий Евгеньевич (доцент Исторического факультета ПСТГУ; g.e.zakharov@gmail.com)