Иудейская община Перми: факторы и принципы функционирования

УДК 26 - 7 (470.53)

С. В. Рязанова, М. А. Шишигина Иудейская община Перми: факторы и принципы функционирования

В статье рассматривается иудейская община Перми как религиозное сообщество в исторической перспективе. Деятельность диаспоры рассматривается как тесно связанная с политикой дореволюционного, советского и постсоветского государства. В условиях Российской империи основными инструментами воздействия предстают система ссылок и поселений и структура кантонистских школ для иудейского меньшинства. Обращение к биографическим данным позволяет рассматривать варианты включения в дореволюционное иудейское сообщество Перми на индивидуальном уровне. Анализируются основные способы воспроизводства иудейского сообщества. Меры карательного характера трактуются как основные факторы формирования еврейской общины вне черты оседлости, в том числе, в Пермской губернии. Советская система рассматривается как наследующая политику притеснения по отношению к религиозным меньшинствам в целом и иудеям в частности, когда основной целью религиозной политики было сдерживание развития общины. Препятствия в соблюдении норм культового поведения и реализации необходимых обрядов использовались как основные инструменты воздействия на иудейское сообщество. Политика атеизации страны, ориентированная на изживание религиозного мышления, оценивается как неэффективная в отношении даже малых религиозных общностей. Архивные документы выступают как основа верификации данных жизнеспособности как религиозных представлений, так и культовой практики пермских иудеев. Современная иудейская община Перми рассматривается как унаследовавшая принцип индивидуального религиозного мироотношения в качестве основы для своей консолидации. Иудаизм в данном случае играет роль маркера национальной идентичности, успешно конкурирующего с другими идентификационными факторами.

The article deals with the Jewish community of Perm as a religious community in a historical perspective. Activity of diaspora regarded as closely linked with the policy of pre-revolutionary, Soviet and post-Soviet state. In the context of the Russian Empire, the basic tools of the impact were the system of deportations and settlements and structure of cantonists& schools for the Jewish minority. Appeal to the biographical data allows us to consider options for inclusion in pre-revolutionary Jewish community of Perm at the individual level. This paper analyzes the main methods of reproduction of the Jewish community. Punitive measures are treated as the main factors of the Jewish community outside the Pale, including, in the Perm province. The Soviet system is seen as a legacy of a policy of oppression against religious minorities in general and Jews in particular, where the main purpose of religious policy was to keep the development of the community. Obstacles to compliance the norms of religious conduct and implementation of the necessary devotions were used as the basic tools of the impact

© Рязанова С. В., Шишигина М. А., 2018

on the Jewish community. Policy of non-religious culture in the Soviet Union focused on the eradication of religious thinking is rated as ineffective against even the smaller religious communities. Archival data serve as the basis for verification of data of the viability of religious beliefs and religious practices of the Jews of Perm. The modern Jewish community of Perm is treated as an inherited the principle of individual religious attitudes as a basis for its consolidation. Judaism in this case acts as a marker of national identity, successfully competing with other identity factors.

Внешние факторы воздействия - политические решения, экономические реформы, иноверческое окружение - для небольших религиозных сообществ являются более весомыми, по сравнению с «титульными» религиозными общинами. Отсутствие общественного одобрения религиозного поведения стимулирует свёртывание религиозной жизни, обретение членами сообщества маргинального статуса. Поэтому анализ логики «выживания» религиозного меньшинства как транслятора особой модели религиозности помогает вычленить наиболее значимые факторы развертывания религиозной жизни в условиях недружелюбной среды.

В качестве кейса нами выбрано иудейское сообщество Прикамья, по преимуществу сконцентрированное в г. Перми, как пример общины, составляющей небольшой, специфический сегмент поликонфессиональной картины территории. Западный Урал никогда не являлся регионом традиционного проживания носителей иудейского вероисповедания, история сообщества которых здесь имеет строгие временные рамки, ограничена локально. Это позволяет в деталях рассмотреть те особенности существования религиозной группы, которые, в итоге, позволили ей остаться жизнеспособной.

Базовой гипотезой для исследования стало утверждение о том, что ключевым моментом, обеспечивающим воспроизводство сообщества как религиозного, в условиях модернизирующегося общества является индивидуальное религиозное сознание и поведение, носители которого конституируют сообщество, стимулируют его активность, компенсируя негативные внешние факторы. Источниковую базу данной статьи составили официальные документы органов власти из архивов Пермского края, материалы музея и библиотеки центральной синагоги Перми. Для верификации выводов и получения дополнительной информации была проведена серия полуструктурированных интервью с членами иудейской общины Перми.

ТЛ __С С

В качестве отправной точки для рассуждений укажем, что существование иудеев в России всегда было связано с мерами репрессивного характера, усугубленными неоднозначным отношением к евреям со стороны социального окружения. Основы для возникновения пермской иудейской общины были заложены в первой четверти XIX в. исключительно государственной системой исполнения наказаний.

Начальный этап в закладывании иудейского сообщества (1823) связан со ссыльными практиками. Губернская Пермь являлась самым западным населённым пунктом, где могли проживать осужденные на ссыльное поселение. Нельзя сказать, что все без исключения евреи-поселенцы выбирали центр западного Урала как место проживания, но их оказалось достаточно для формирования значимой диаспоры.

Практика ссылок на тот момент еще не имела массового характера, поэтому каждый новоприбывший своей биографией и жизненным путем вносил свой вклад в формирование специфической общины, в которой принадлежность к иудаизму не всегда являлась определяющим идентификационным фактором. Так, в 1823 г. пермским магистратом были приняты на проживание два еврея, Л. Гершович и И. Мовшович. Они отбывали ссылку сроком на десять лет за донос на еврея, который поджег корчму [3, с. 6]. Казалось бы, такие ссыльные должны были сформировать «мещанский» и весьма конъюнктурный облик общины. Однако в то же самое время в ссылку попадает декабрист Г. Перетц, арестованный в феврале 1826 г. [14]. После Велиж-ского дела, связанного с обвинением евреев в ритуальных убийствах, в 1823 г. еврейское население Перми пополняет свои ряды за счет обвиняемых, которые были реабилитированы, но не получили статус достаточно благонадежных для проживания в западных областях [5, с. 50]. Ссыльные евреи, часто осужденные по политическим мотивам, не становились акторами в формировании религиозной общности, составляя основу для разношерстного местного еврейства и лишь отчасти воспроизводя религиозные практики.

Вторая волна прироста еврейского населения Прикамья приходится на 1830-е гг., когда на территории губернского центра стали создаваться кантонистские школы, одной из целей которых было обращение учащихся-иудеев в православие. В Перми сложилось наиболее строгое по режиму учреждение такого рода. Начальник школы Данчевский и пермский архиепископ Аркадий применяли методы обращения учеников, далекие от официальных реляций [2]. В

результате некоторые кантонисты добровольно меняли вероисповедание, а тех, кто сопротивлялся, крестили насильно, несмотря на законодательный запрет насильственного обращения евреев [23, л. 18], что также служило формальной предпосылкой размывания местного иудейского сообщества. Впрочем, для части выпускников школы принятие христианства могло быть временным, примером чему служит дело об обратном переходе из православия в иудейство З. Д. Гробштейн [6, л. 17]. Кантонистские школы обеспечили количественный прирост евреев, максимально сдерживая развитие местного иудаизма. Насильственное обращение не гарантировало радикального изменения мировоззрения, зато подтверждало возможности индивидуального выбора вероисповедания, вне связи с этническим субстратом, стимулировало интериоризацию религиозного чувства.

Возникающая этническая общность укреплялась благодаря брачной стратегии евреев, в дореволюционный период строившейся на моноэтнических основаниях. Поселенцы и отставные солдаты, выбравшие Пермь как место жительства, привозили себе еврейских жен с территории черты оседлости [10, л. 5], что способствовало закреплению и религиозных практик. Привезенные женщины являлись трансляторами религиозной традиции в силу собственного воспитания и делегирования функции воспитания в еврейских семьях жене. Это послужило для местной диаспоры компенсацией инокультурного прессинга со стороны окружения.

После 1859 г. происходят изменения в российском законодательстве, и евреи некоторых профессий получают право селиться вне черты оседлости [18, с. 6]. Еврейское население Перми начинает расти за счёт приезжих, для которых иудаизм был значимой составляющей культурного пространства: в 1869 г. в Перми был открыт молельный дом, в котором размещалась религиозная школа, а в 1886 г. возведена синагога [4]. К 1910 г. в Перми проживало более полутора тысяч евреев. В 1913 г. количество подрастающих детей в еврейских семьях было таково, что появился смысл открыть еврейское двухклассное училище, в программу которого до 191 9 г. входили иврит и история еврейского народа [4]. Факт приезда на территорию Прикамья евреев, обладающих образованием и специальными знаниями в различных областях, в сочетании с развитием религиозного образования способствовал закреплению сообщества в социуме и косвенно способствовал конституированию религиозной общины. На уровне прикамской диаспоры воспроизводились все значимые стороны существования иудеев как религиозного меньшинства, включая систему обрядности, кашрут и передачу религиозных представлений от поколения к поколению.

Очевидно, что с самого начала возникновения иудейская община Прикамья выступала как результат вероисповедной политики империи. Ее функционирование происходило за счет воспроизводства традиций в сочетании с силовым воздействием извне, а модернизация имела поверхностный характер.

Эта ситуация сохранялась на протяжении ХХ в., подтверждая неэффективность количественного роста для повышения жизнеспособности религиозного сообщества. Мировая война и революция стимулировали миграционные волны, благодаря которым еврейское население Прикамья пополнилось за счёт беженцев из западных губерний, спасавшихся от волны погромов, прокатившейся по западным регионам. В 1939-1940 гг. еврейское население Перми пополнилось ссыльными из западных областей Украины, Белоруссии, Бессарабии и беженцами из оккупированной Польши. В Великую Отечественную войну этот поток был усилен работающими на эвакуированных предприятиях и учреждениях культуры [4].

Численный рост еврейского сообщества не стал залогом укрепления иудейской общины, поскольку совпал с развертыванием антирелигиозной политики. В 1930 г. была уничтожена синагога г. Перми [1, л. 1], постепенно свёртывались и групповые собрания. Верующие как группа сохранялись, по большей мере, за счёт внутренней дисциплины, обусловленной привычкой существования в диаспоре.

Связь этничности и традиционной религиозности в этой ситуации продолжала размываться. Уроженка Белоруссии, эвакуированная в Пермь в двадцатилетнем возрасте, подчеркивает: «Религиозными мы не были. Родители иврит, может, и знали, но не разговаривали на нём» [8]. Другая, прибывшая в Пермь в трёхлетнем возрасте, вспоминает: «Родители у меня были неверующие, в синагогу я начала ходить где-то в 1993 году» [9]. Эвакуированные евреи, к тому же, не имели тесной связи с уже существовавшей общиной, что больше всего отразилось на браках - настоящих «скрепах» иудейской традиции («Жена у брата русская была, потому что они во время войны работали на Свердловском заводе» [9]), что разрушало «дух иудейства» не меньше антирелигиозных постановлений правительства.

Под воздействием социального окружения, атеистической идеологии и разрушения традиционных границ между группами населения, еврейское сообщество становится более размытым, больше советским, чем иудейским. Евреев затягивало в пространство города, с его бытовым антисемитизмом и отсутствием частной жизни. Эвакуированных селили в коммунальные квартиры, где соседи не всегда лояльно относились к иноверцам: «Потом около кладбища нам дали другую квартиру, тоже комната отдельно, а кухня всё равно все вместе. Опять там обзывание одно» [9].

Послевоенная политика в отношении верующих уже не была открыто репрессивной, воспроизводя практику «короткого поводка» для религиозных организаций, вне зависимости от их размеров. «Победивший атеизм» находил своё отражение в многочисленных постановлениях и сохранявшемся надзоре и за иудейской общиной:

«Совет не считает целесообразным до получения от Вас исчерпывающей докладной записки о прохождении осенних еврейских религиозных праздников рассматривать вопрос о снятии с регистрации иудейского религиозного общества в Молотове. Тем более, что записку о прохождении еврейской Пасхи вы в этом году не представили, хотя она и была предусмотрена планом Вашей работы» [24, л. 12].

Позиция местной власти дублировала решения Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР:

«Иудейские религиозные общества требуют самого пристального внимания со стороны должностных лиц, местных органов власти и уполномоченных Советов. И установления за их деятельностью действенного и квалифицированного контроля... Особенно многолюдно бывает у некоторых синагог в дни осенних праздников. Вред таких сборищ состоит, не только в том, что они укрепляют позиции религии и синагоги, превращая последнюю как бы в центр всей еврейской жизни города, но и в том, что националистически настроенные элементы пытаются использовать религиозные праздники для усиления своего влияния на молодежь» [17, л. 33].

Контроль и сдерживание продолжали оставаться основными стратегиями воздействия на иудеев: «Следует глубже изучать ведущиеся в синагогах разговоры. Очень важно в кратчайший срок разобраться со составом всех лиц, фактически осуществляющих духовную деятельность» [17, л. 31].

Тем не менее, послевоенные годы стали для иудеев временем организационного укрепления общины, официально зарегистрированной в 1946 г. с предоставлением молитвенного дома в арендованном помещении. До этого времени община не имела официально зарегистрированного места для молитв [11, л. 26]. Помещение под синагогу предоставляли ее члены, часто меняя, в том числе, в целях конспирации [12, л. 12].

Об этом свидетельствуют материалы записей бесед на личном приёме Уполномоченного Совета В. Беляева с членами общины от 3 мая 1956 г.:

« - Мы помещения не имеем, ищем, но найти не можем

- Где вы собираетесь для моления и других требований?

- Мы, верующие, собираемся в настоящее время в домах верующих, где кто-либо умрет. Тут мы молимся целый месяц, а потом - в следующем доме и т. д. В последнее время собираемся у гр. Типографа по ул. Луначарского, 92» [12, л. 12].

Верующие неоднократно обращались в местные органы власти для возврата дореволюционного здания, но безрезультатно: «Здание по улице Куйбышева дом № 47 в связи с реконструкцией г. Молотова пойдет под снос» [24, л. 2]; «если использовать дом как молитвенный, т. е. с большим количеством посещения молящихся, то совершенно недостаточен пожарный разрыв между домом № 12 и указанным домом № 14» [13, л. 118]. Обращение к председателю Совета по делам религиозных культов не изменило ситуацию [13, л. 119].

Факт отсутствия постоянного места для собрания психологически разрушал общину. Соблюдение обрядов вне стен синагоги означало нарушение канона. Евреи, которые хотели делать партийную карьеру, не могли быть соблюдающими культовые нормы верующими, что также сокращало число последователей иудаизма в Перми. Однако непрекращающиеся попытки получения здания свидетельствовали о функционировании группы единомышленников. Анализ официальных докладных и воспоминаний верующих указывает на несколько семей, которые составили организационную основу и позволили сохранить преемственность в жизни пермских иудеев как замкнутой группы.

Проблемным продолжало оставаться назначение раввина, вынужденного получать разрешение властей: «Служители культа могут приступать к своей деятельности только после представления о них сведений, указанных в № 18 настоящей Инструкции и получения справки о их регистрации» [7]. Процедура могла быть пройдена только при наличии синагоги, которой официально не существовало. До 1953 г. раввином был М. З. Опенштейн, отказавшийся от должности из-за финансовых затруднений: «верующих в городе немного, число их сокращается, падает посещаемость синагоги и, что самое главное, малы заработки» [20, л. 364]. После этой отставки община на протяжении долгого времени вынуждена пользоваться услугами рядовых верующих, знающих порядок проведения молитв [12, л. 75]. До 1961 г. сменилось три раввина. Зарегистрированному в 1961 г. П. Хейну на тот момент было 76 лет, что не способствовало активной работе с верующими. В 1963 г. он уходит с должности по состоянию здоровья, и иудеи снова остаются без руководителя [3, с. 81].

Основной консолидирующей силой сообщества стали рядовые верующие, стремящиеся сохранить традиционную обрядность. Однако этого было недостаточно даже по формальным религиозным требованиям иудаизма. Большой проблемой весь послевоенный период было кошерное питание, которое власть рассматривала как роскошь или попытку коммерческих махинаций в условиях дефицита. С 1948 г. евреи города лишились возможности самостоятельного производства

кошерного мяса указанием Центросоюза СССР под угрозой административных мер: «Возникло подозрение, что община вместо соблюдения нормальных религиозных обрядов занимается спекуляцией и наживой под вывеской религиозной общины» [25, л. 2]. Основанием для подозрений стал факт реализации кошерного мяса на суммы от 77 000 до 100 000 рублей [25, л. 3].

Не было возможности и для изготовления мацы, необходимой для важнейших событий культового характера. Председатель общества Кременецкий в канун Песаха 1959 г. писал:

«Пермское еврейское религиозное общество просит Вас разрешить коллективу, состоящему из двенадцати человек согласно прилагаемого списка их состава, заниматься выпечкой мацы по заказу желающих религиозных евреев из давальческой муки... Выпечка будет производиться по ул. Кирова 194, дом Виленщ» В ответ последовало заключение санэпидемстанции: «Общее санитарное состояние предназначенной для производства мацы комнаты и особенно кухни неудовлетворительное. На основании в/указанного, учитывая хождение жильцов и посетителей квартиры через кухню, отсутствие водопровода и канализации, а равно общее сантехнеблагоустройство, санэпидстанция г. Перми выработку мацы в означенных условиях не разрешает» [13, л. 241].

Приобретение мацы стало еще одной потребительской практикой, только распространенной в границах одной общины: «Мацу община в организованном порядке не закупает. Верующие достают её в индивидуальном порядке, части верующим присылают родственники из г. Москвы, Ленинграда, Риги, Куйбышева и др., другие готовят сами» [16, л. 33]. В информационном отчете 1951 г. указывается:

«Что касается раздачи мацы бедным, то самого факта раздачи не установлено, хотя удалось установить, что маца довольно в значительном кол-ве все же была приготовлена, но роздана очень умелым, скрытым способом. Стало также известно, что не без участия руководителей общины было приготовлено кошерное мясо. Для этого видимо одним частником была на рынке приобретена корова, а затем приколота при участии раввина Опен-штейна М.З., задняя часть туши была продана на рынке, а передняя прямо с квартиры хозяина по цене 35 руб. за кг.» [20, л. 137].

Большие трудности возникали в связи с процессом обрезания -община не имела моэля, - что, тем не менее, не стало абсолютным препятствием для совершения обряда:

«О том, что раввин Опенштейн М.З. при поездке летом 1960 г. в г. Пермь совершил ряд обрезаний над младенцем установлено, бесспорно. Об этом рассказал и сам раввин Опенштейн и дед младенца - Заславский Шлема Янкелевич. Как сообщил в своем объяснении раввин Опенштейн, при обряде обрезания присутствовал председатель исполнительного органа Пермской еврейской религиозной общины Кременецкий М. А.» [24, л. 89].

Несмотря на усилия верующих, антирелигиозная политика имела свои последствия: согласно официальным данным, число членов иудейской общины с 1945 по 1960 г. уменьшилось с 500 до 300 человек, вдвое сократилось количество посещающих синагогу в праздники [20, л. 137], в основном оставались пожилые люди [20, л. 24], и эта ситуация сохранилась до конца советского периода:

«В канун праздника, т.е. 20 апреля синагогу посещало около 100 человек верующих, причем 70-80 человек было мужчин и 15 женщин. По возрастному составу приблизительно было: 40 чел. от 60-70 лет, 30 человек от 45-60 лет и остальные 35 до 45 лет. На второй день посещаемость синагоги снизилась и составила 60-70 человек, в таком же возрастном соотношении; последующие дни число посещающих сократилось до 30-40 человек» [20, л. 137].

В этом отношении верующие-иудеи не отличались от носителей других вероисповеданий на территории Пермской области в тот период. Если учитывать процентное соотношение иудеев к православным и мусульманам, то можно говорить даже о популярности иудаизма как идеи среди местных верующих. Не стоит сбрасывать со счетов и наличие домашней обрядности (отмечание праздников и чтение молитв), внехрамового религиозного поведения. К тому же, статистические данные, содержащиеся в официальных отчетах, зачастую корректировались в интересах одобрения сверху. В любом случае, посещение синагоги верующими в условиях недоброжелательного отношения властей и части общества свидетельствует о существовании общины, члены которой имели устойчивую мировоззренческую позицию.

О степени эффективности принимаемых властями мер можно судить по тому, что в 1971 г. в справке местного СДР «О некоторых отрицательных явлениях в религиозных объединениях иудейского культа и мерах по их ликвидации» утверждалось, что верующие евреи по-прежнему готовы заявлять о своей религиозности, используя для этого любые поводы - от праздников до поминок [17, л. 31]. К началу перестройки они существовали как небольшая группа активистов, готовых реализовывать необходимые для воспроизводства культа виды деятельности и собирающих вокруг себя всех сочувствующих, пусть и не сигнализирующих открыто о своей религиозности. Неслучайно при возвращении в 1992 г. верующим синагоги власти имели дело с активной, инициативной, имеющей необходимые религиозные знания и навыки, общиной, способной противостоять всей совокупности негативных внешних факторов.

История иудейского сообщества Перми в советский период показывает, что для существования общины активность верующих, их индивидуальная позиция и готовность решать проблемы выступают как достаточный консолидирующий фактор, в противовес трудностям организационного характера. Семейная традиция как механизм межпоколенной трансляции религиозного мироотношения оказывается оптимальным консервирующим началом сообщества в условиях законодательной и социальной деструкции религиозных организаций. Дополнительным стимулом для воспроизводства жизни общины становится статус религиозного меньшинства, способствующий консолидации сообщества в противовес нейтрально или враждебно настроенному окружению. Индивидуальная религиозная самоидентификация и воспроизводство культовой практики на частном уровне, несмотря на совокупность неблагоприятных обстоятельств, позволяют представителям религиозного меньшинства при возникновении благоприятных условий быстро институциализироваться и приобрести статус значимого социального актора.

Список литературы

Статья поступила: 27.04.2018. Принята к печати: 29.06.2018