Вожди обских угров и ненцев (по данным фольклора)

Вестник Томского государственного университета. История. 2017. № 49

УДК 321.1:398(571.1) DOI: 10.17223/19988613/49/21

А.В. Головнёв, Е.В. Перевалова ВОЖДИ ОБСКИХ УГРОВ И НЕНЦЕВ (ПО ДАННЫМ ФОЛЬКЛОРА)

Рассматриваются фольклорные образы вождей обских угров и самодийцев. Отмечается, что в традициях лидерства уграм более свойственна элитарность, ненцам - эгалитарность, уграм - устойчивость, ненцам - мобильность, включающая и механизм мобилизации власти. Именно вожди, выполняющие военно-политические и религиозные функции, объединяли туземные сообщества, формировали центры и границы княжеств, родовых и этнических сообществ. Родство и свойство элит служило основой сплочения сообществ и межгрупповых связей. Религиозно-мифологическим обоснованием этих связей были легенды о вождях-родоначальниках, паломничество к культовым центрам и проведение сходов-ритуалов. Позиции и поступки лидеров определяли сценарии межэтнического взаимодействия.

Можно полемизировать о степени исторической достоверности фольклора, но для этнографии он представляет собой весомый источник для изучения этнокультурных ценностей и норм. В отличие от созданных внешними наблюдателями письменных исторических источников (летописей, ясачных книг, ревизских сказок, метрических книг и др.), фольклор обладает взглядом изнутри. Впрочем, есть в фольклоре и свой историзм, относящийся к описаниям важных событий, и в этом смысле он играет роль народной истории (или «этноистории»). Иначе говоря, фольклор позволяет охарактеризовать события и явления в проекциях и толкованиях самого народа, что особенно важно для исследования феноменов власти и лидерства. В данной статье рассматриваются те грани власти и лидерства у обских угров и ненцев, которые обычно остаются в тени: роль вождей в коммуникации и мобильности возглавляемых ими сообществ.

Остяцкие богатыри. Основная и до сих пор часто цитируемая работа об остяцких богатырях1 по материалам фольклора принадлежит перу С. К. Патканова, записавшего в 1880-е гг. серию сказаний у кондинских и иртышских остяков, а затем представившего их яркий и содержательный обзор [1]2. Записанные им героические сказания относятся к эпохе, предшествовавшей татарской и русской колонизации Северо-Западной Сибири (условно ХШ-ХУ1 вв.), поскольку в них не фигурируют татары и русские, а в качестве соперников остяцких богатырей выступают воинственные самоеды или свои же соплеменники (остяцкие и вогульские богатыри других земель). Эпос посвящен почти исключительно походам и победам богатырей, и их военное призвание явно первенствует над прочими социальными функциями. При этом речь идет не о завоеваниях, а о «хищнических набегах» или отражении подобных нападений врагов. Главным, если не исключительным, мотивом набегов оказывается «добыча невест» [Там же. С. 35].

Поход за женщинами может казаться чем-то тривиальным на фоне геополитических или социально-экономических интересов. Однако фольклор тем и отличается от учебников истории, что выдает истинные человеческие мотивации, а не обобщенно-умозрительные. Добыча (похищение) женщин - исходная причина войн, а война - главное средство установления господства. Именно секс и власть (наряду с родством), согласно антропологии движения, выступают основными драйверами этничности и социальности, а прототипом путешествия был именно поход в поисках женщин [7. С. 222-234; 8. С. 14-15].

Побуждение богатыря к поиску невесты имеет не только романтический, но и этнический контекст. В этом ракурсе князь-богатырь предстает не только как военачальник, но и как персонаж, связующий своими действиями людей в социальные группы и объединяющий их в этнические сообщества. По материалам Патканова видно, что героические деяния богатырей-уртов - походы за женщинами - представляли собой реальную или символическую смесь войны и сватовства: «В былинах слова "свадьба" (мог) и "сват", "поезжанин" (мог-хог) очень часто употребляются рядом со словами "война" (т &ат&) и "воин" (т &ат &-хог), как бы в качестве синонимов последних». Соответственно звучит призыв в поход: «Снаряжайтесь на военную и на сватовскую ногу», а рать рисуется как «воины со стрижеными головами, сваты со стрижеными головами» [1. С. 76, 81, 87-88, 302, 318].

Подобные походы были своего рода статусными ритуалами установления или утверждения господства. Выбор невесты, добыча избранницы и свершение попутных подвигов приобретают в эпосе вид конкуренции на власть и часто сопровождаются военными действиями. Вообще поход за женщинами - дело престижа и власти, право богатыря и демонстрация его силы: вожделенной добычей оказывается не просто красавица-рукодельница, а знатная княжна. Во многих традициях (древних и современных) право на женщин было узлом сплетения всех прочих прав (включая власть, свободу, землю, имущество). В этом отношении поход за знатной невестой превращается в «эпическую свадьбу», включающую сбор большого числа сватов-воинов,

состязания, подлоги (невест) и споры о калыме, преследования соперников и расправы с ними, а заодно битвы с чудовищами (вроде мамонтов и юров) и избавление от них людей. Эта эпическая свадьба-война служит утверждению власти героя-богатыря, ознаменованной правом на женщин дальних земель.

Военный поход сам по себе представляется привилегией элиты - все остальные участники экспедиции составляют безликий эскорт князей. Мотив похода как становления и достижения власти и статуса князя оттеняется в фольклоре оборотами: «Молодые люди странствуют по стране, смотрят на жен и мужей и себя показывают женам и мужьям». Князь-победитель стяжает прозвище «Богатырь, носящий внушающую страх одежду из полотна многих земель» [1. С. 91, 352]. Здесь оборот «полотно многих земель» - ключевой, обозначающий диапазон походов и власти.

По обобщающим наблюдениям А. И. Соловьева, войско, ведомое князем-богатырем, было немногочисленным, но мобильным. Выдающаяся мощь былинного богатыря отмечалась упоминанием его отряда в 300 воинов (лишь в одном случае эта цифра достигла 700). Обычно же такой отряд не превышал 50 человек. Небольшие маневренные пехотные отряды передвигались зимой на лыжах, летом - на лодках по рекам и протокам (былины упоминают лошадей, но нигде не говорится о кавалерии как о самостоятельной военной единице). Общераспространенная тактика набегов предполагала внезапность нападения [2. С. 128-129].

Описывая тип остяцкого богатыря, С. К. Патканов обращает внимание на деление остяцкой страны на княжества (авыт), центрами которых были укрепленные поселения - городки (хант. вош, воч, ваш; манс. уш). Сам Патканов насчитал более 60 укрепленных городков в Тобольском округе и более 40 (со ссылкой на Н.А. Абрамова) - в Березовском. Городок являлся административным, торговым, военным, религиозным центром, где проживали князь с семьей, его дружина и окружение. В княжескую резиденцию свозилась дань, которой облагались «простые люди». Во время нападения неприятеля население близлежащих поселений могло укрыться в городке под защитой князя. Городки, располагавшиеся на возвышенностях или мысах, укреплялись рвами, валами, частоколом или палисадами, самыми непреступными из них были «медные» (крытые медью). Патканов настаивал на «родовом начале» и наследственной передаче власти княжеских династий, родовом владении «вотчинами» и союзах родов, предполагая изначальную выборность главы рода благодаря «особым доблестям и силе» [1. С. 36-46].

Городская элита превосходила своих подданных богатством: владение городком или городками, большими домами, оружием и доспехами, стадами оленей, дорогими тканями, котлами и металлическими изделиями, богатой одеждой и украшениями, рабами и служанками. Богатство и власть позволяли им иметь по несколько жен. Вместе с тем многие князья, как и простые люди, жили промыслами, занимались рыболовством, охотой, разводили оленей. Богатыри превосходили простолюдинов в искусстве владения луком и стрелой; охота на лося и оленя была занятием, достойным их княжеского происхождения. Все важные дела, в том числе вопросы войны и мира, обычно решались князьями по их усмотрению, хотя в фольклоре упоминается о народных собраниях, на которых вожди и главы городов (воч-ух) совещались со старейшинами рода. Князья выступали организаторами и устроителями жертвоприношений богам, мирских пиров, военных игр и состязаний, благодаря чему пользовались почетом и уважением. В городках не редкостью было со-управление двух представителей княжеской династии. В конце эпического сюжета герой-богатырь обычно поселяется в своем священном городке, становясь духом-покровителем округи [1. С. 62-66].

Археологические материалы подтверждают наличие иерархии и существование элит в обществах Урала и Сибири с древности. Н.В. Фёдорова обращает внимание на «культуру элиты» (вождей, воинов, торговцев), которая «наиболее подвержена изменениям, поскольку ее носители состоят в постоянном контакте с ближними и дальними соседями, легко заимствуют внешние престижные элементы культуры, инновации в вооружении, стремятся к роскоши». Начиная с конца I тыс. до н. э. в таежной зоне Западной Сибири появляются городища с мощными оборонительными системами (бастионные крепости), а к середине I тыс. н. э. формируется набор статусных (мужских) вещей (украшений, принадлежностей костюма, деталей вооружения) [9]. Письменные и этнографические источники позволяют восстановить местонахождение описанных в фольклоре угорских городков [10. С. 50, 168-170, 173-174; 11. С. 78-88, 105-129, 215, 236].

С. К. Патканов представляет остяцких богатырей как изолированную правящую касту, статусно и даже физически резко выделяющуюся среди народа - «людей земли» (мыгдат-ях), а в их соперничестве и сепаратизме видит причину «крайней децентрализации власти у остяцкого народа», который никогда не проявлял «стремления к национальному единству» и даже единству отдельных племен [1. С. 65]. Это не лишенное оснований наблюдение подтверждается отсутствием у остяков и вогулов собственного царя или хана. Вместе с тем именно князья-богатыри своими походами, браками и коалициями обеспечивали коммуникации в угорском сообществе. В этом отношении можно заметить несколько функций, обеспечивавшихся уртом:

В записанных С. К. Паткановым сказаниях богатыри, как правило, становятся духами-хранителями «городков» и «территорий» (княжеств) [1. С. 344]. В этом смысле это не «былины», а священные сказания, своего рода «жития духов» со свойственными им гротесками, что побуждает воспринимать повествование как священный текст, а не бытовую прозу. Именно благодаря превращению героев-богатырей в духов-хранителей эти тексты сохранились даже среди обрусевших иртышских и кондинских остяков и вогулов.

Идеология связи и коммуникации, столь ярко выраженная в образах угорских князей-богатырей, пережила самих богатырей. Память о них передается фразами о том, что «власть в городке Карыпоспат-вош держит трехсотлетний богатырь старик», или Старый князь, «гнивший 300 лет» [Там же. С. 81, 97-98, 289]. При жизни богатыри охватывали своими походами угорские земли, а после смерти их образы стали объектами почитания, съезжих ритуалов и паломничества. Мифологизированная слава, к которой богатырь стремился при жизни, становилась общим достоянием его потомков и последователей. Места, где прежде располагались княжеские (богатырские) городки, и поныне почитаются хантами и манси.

Волю этих духов, называемых тонх, передают шаманы (тонх-орт), ведущие свои корни от этих богатырей. Во всяком случае, если не генетически, то функционально шаманы и жрецы продолжали пути культовых богатырей. Например, по данным Патканова, «в Нахра-чинских юртах хранители общинных богов вогулов происходят из семьи Пакиных (4 члена) и частично из семьи Айшеняковых, выдающих себя за потомков прежних здешних князей. Они повсюду желанные гости, и каждый остяк и вогул считает особым счастьем, если ему удается оказать какую-либо услугу, например пожертвовать шаманам что-нибудь или приютить их у себя. К своей общине они причисляют всех местных уроженцев края, до которых только могут добраться; так, например, на севере их влияние распространяется до Обдорска - за 1 500 верст от Нахрачинских юрт». Свои поездки они предпринимали раз в году, под Рождество, когда устанавливается зимник, и возвращались спустя один-два месяца с богатой добычей (звериные шкуры, табуны лошадей), дарами богобоязненных остяков. В паломничествах некоторые остяки преодолевали расстояние в 1 000 и более верст [Там же. С. 199, 205, 206].

Впрочем, не только мужчины-богатыри выступают в фольклоре угорскими лидерами. Освоенность и

устойчивость таежного пространства, разделенного на бассейны притоков Оби, в ряде мест отмечена культами богинь (най, най-отыр) - хозяек рек. Покровительницей р. Аган считается богиня-лягушка Оуэн-ими (Аганская женщина), которая, по преданию, была спущена с неба верховным богом Торумом «на нарте без оленей» и прошла вверх по реке к «семиручьевому истоку», обустраивая народ-ях (богиня заключила временный брак с местным «урманным стариком» и расставила своих сыновей и дочерей хозяевами притоков и приметных мест Агана). На р. Войкар властвует Най-ими (Великая женщина), пришедшая на Войкарский сор с Урала (она - дочь Кеввур-ху-акем-ики, Каменной гряды старика); отвергнув сватовство местного духа Курык-ики (Орла старика), она следовала вверх по Войкару до оз. Варчато. Хозяйка р. Казым, дочь бога Торума богиня-кошка Вут-ими (Верхняя женщина), спустившись с Урала, прошла вверх по реке Казым. Побывав замужем за ненецким богатырем, она посекла саблей семерых ненцев (включая собственного мужа), облачилась в воинские доспехи и двинулась к вершине реки. В устье Казыма она оставила семь духов охранять спущенную Торумом небесную лестницу и загораживать реку железными сетями от посылаемых богом болезней Хынь-ики. Потерянная по пути правая рукавица Вут-ими превратилась в Мусян-ими, хозяйку речки Мозямы, левая - в Кещ-лор-ими, хозяйку озера Кислор. На вершину речки Амни был послан слуга Ам-ня-тый-ател-лонх (Верховий Амни одинокий дух). На реке Вошьюган Вут-ими оставила свой шест-хорей (он превратился в сосну, из ствола которой выросла береза). В верховьях Казыма, у озера Нум-то, богиня остановила свою упряжку из трех белых оленей и основала святилище. В легендах ее зовут Касум-най-ими (Великой женщиной Казыма), а ее территорию - «Землей кошачьего локотка» [12. С. 89-91].

Притоки Оби - Аган, Войкар, Казым (по крайней мере, их верховья) - районы относительно поздней угорской колонизации, и предания передают сакральную версию реального продвижения угров по самодийским территориям. Во всех трех случаях обнаруживается сходный сценарий подъема богини от Оби до священных истоков. Эпизодический союз с местным духом-богатырем (временный брак, сюжет сватовства, убийство мужа), не исключая прототипичных реалий (колонизация нередко начиналась с брачной миссии женщины, за которой следовала ее родня), означает оплодотворение пришлой богини, после чего она движется вверх по реке, «плодясь и размножаясь». Освоение территории предполагает создание плотной родственно-сакральной сети, а образ женщины-хозяйки утверждает устойчивость занятого пространства.

Миссия культово-ритуальной связи в пантеоне угров представлена мужскими образами «богатырей» и «стариков», обычно располагавшихся на перекрестках путей. Как локальные миры (ях) обустраивались богинями-женщинами, так перекрестки контролировались

богами-мужчинами. В Вежакарах такую роль играл Когтистый старик (Куншанг-ики); он же Старик Священного города (манс. Ялпус-ойка, хант. Ем-вож-ики), Богатырь Лошадиного города (манс. Лув-ус-ойка). На Средней Оби подобный бог-медведь по имени Яун-ики был держателем сургутского перекрестка обских и югано-тромъеганских путей. На центральном перекрестке обско-угорских речных магистралей, у стечения Иртыша и Оби, в Белогорье (юртах Троицких), располагалось святилище бога-всадника, куда раз в три года ханты и манси должны были совершать паломничество. У этого бога много имен: Мув-керты-ху (Зем-лю-вращающий-человек), Ма ёхне-хум, Вит ёхне-хум (Человек, объезжающий землю, Человек, объезжающий воду), Лувн-хум (Конный человек), Посты-янг ики (Быстро-ездящий старик), Урт (Богатырь), Сорни отыр (Золотой богатырь), Сорни-хон (Золотой владыка), Отыр-ойка (Князь-старик) и др. Более всего он известен под именем Мир-сусне-хум - «За-миром-смотрящий-человек».

Его многоименность связана не только с многодиа-лектностью манси и хантов, но и с собственной много-ликостью. Он может обернуться гусем, лебедем, стер-хом, ястребом, щукой, осетром; в облике человека он предстает всадником на крылатом коне, странником-купцом на оленьей упряжке, проказливым бабушкиным внуком, воином в мундире и кивере. Он - учитель шаманов, чудодей в разноцветной шапке с собольей или лисьей оторочкой, с бутылкой водки и табакеркой в руках. (Причудливость и многообразие нарядов соотносятся с «одеждами разных земель».) В мифологии небесный всадник Мир-сусне-хум каждую ночь объезжает землю на крылатом (семи-восьмикрылом) всевидящем коне Товлынг-лув с золотой гривой и серебряными копытами. Он вращает землю (или солнце вокруг земли) и следит за порядком в мире. Когда он спускается на землю, прислужники ставят для копыт его коня четыре металлические тарелочки с изображением солнца. Мир-сусне-хум выступает духом договора и согласия при заключении браков и рождении детей. Его знаком служит шкура красной лисицы, ритуально жертвуемая женщиной дому мужа. Красный лис (урт-вой - &богатырский зверь&) является символом детородной силы и самого Мир-сусне-хума с его неудержимым любвеобилием. Он становится мужем не то шести, не то семи, не то ста женщин. Всех он одаряет сыновьями, всех, вместе с приданым - богатством их земель -собирает в свой земной дом. Мир-сусне-хум олицетворяет динамику близких и дальних связей, диалог между небом и землей. Мир-сусне-хум не просто движется, а заводит движущие миром механизмы: ведет косяки рыб, направляет стаи птиц, вращает землю. В его культе очевидна идея движения как бессмертия духа в череде превращений и перерождений [13. С. 42-44].

Судя по фольклору, военная и сакральная функции вождей были неразрывно связаны. По преданиям, шаман нередко выступал в роли военачальника и организатора обороны; зачастую именно ему приписывался успех военного мероприятия. Культовые места могли служить своего рода арсеналами, и хранившееся в них оружие в случае необходимости использовалось по своему прямому назначению. Иногда образ божества выступал в роли боевого фетиша, который должен был укреплять дух своих подопечных, приносить им победу - такова, например, история белогорского «шайтана» [2. С. 122-123].

В угорской паутине богатырских дорог были свои опорные пункты - богатырские (княжеские) резиден-ции-«городки» и жертвенные места, где вожди просили «спинную силу... брюшную силу». И те и другие являлись местом больших сборов богатырей-князей, одновременно началом и концом их пути, а в последующее время (после богатырской эпохи) становились религиозными центрами этнических групп («эвытские горы», шаман-горы) и отдельных родов. На «эвытских горах» из числа «детей» верховного небесного бога Торума (Нум-Торума) формировались божественные пантеоны и определялись основы миропорядка. В обско-угорском фольклоре имена богов включают термины хо / ху, ики (хант.), хум, ойка (манс.) в значении «мужчина, старик» или тунх, лунк, лонх (хант.), тов, торум (манс.) в значении «дух, божество». В фольклорных текстах чаще всего упоминаются семь сыновей Торума и одна дочь, которые были спущены небесным богом на землю для управления делами людей. В божественном пантеоне разных групп хантов и манси оказываются разные духи-покровители. Северные ханты, например, относят к этой категории духов Тэк-ики, Ай-ас-ики, Куноват-ики, Кеввур-ху-акем-ики, Ем-вош-ики, Рущ-ики, Мир-савитэ-ху, Казым-най-ими. У северных манси сыновьями Торума считаются Полум Торум, Ас-ях-торум, Нёр-ойка, Аут-отыр, Ай-ас-торум, Тахт-котль торум, Мир-сусне-хум.

В старинных сказаниях рисуется распределение владений по воле верховного бога Торума между его сыновьями (см. например, записанную Б. Мункачи песню манси (вогулов) «[Героические] сильные люди» [14. С. 25]. Места больших сборов, где братья-богатыри во главе с Торумом держали совет, маркируют угорские земли и являются центрами угорского мира. По версии северных хантов и манси, первобогатыри собирались на Лысой горе, что находится рядом с горой Богатыря Лошадиного города (Вежакоры). «Давным-давно, когда на земле еще не было ни людей, ни богов, на ее вершине верховный бог Торум расстелил бересту и призвал семь сыновей, чтобы поделить между ними землю. Со временем бересту засыпало землей, оттого на священной горе лес не растет» (Полевые материалы автора, Большая Обь, 2009). По версии сургутских хан-тов, воюющие между собой сыновья и дочери Торума -Северного народа царь, Золотой царь-мужчина, Зверей раздающий мужчина, Рыбу раздающий мужчина, Юганский бог, Аганская и Казымская богини, Глухариной горы мужчина - собирались на Барсовой горе,

чтобы распределить между собою землю-воду и места будущих жертвоприношений: «...на каждую землю-воду свои имена-звуки положили-зажили» [15. С. 83]. Известно и место большого сбора на Агане: «Собрал Торум вместе своих дочерей Чёрас-най, Омэстэ-ацки, Касэм-ими, Оуэн-ими, чтобы земные обязанности между ними распределить. Омэстэ-ацки на семиушковый котел села. Котел вращаться начал. Вокруг котла пошли холмы и в бугристую поверхность земли превратились. С того места боги в разные стороны по своим землям разошлись. На таких местах обычно собирались мужчины для совершения больших жертвоприношений» (Полевые материалы автора, Аган, 2002, 2003).

Кочевые вожди. Иначе выглядят вожди в сказаниях ненцев. Слово ерв означает «вождь», «предводитель», «хозяин» в различных смыслах лидерства: саю ерв (саюв" ервота) - «военный вождь»; тасиняцы ерв -«предводитель низовых самоедов», цэсямды ервота -«хозяин стойбища»; хаби ерв - «князь хантов», нарьян хэ ерв - «красных громов хозяин» (мифологический образ). В фольклорной традиции вождь всегда олицетворяет свой род; вероятно, ненецкие слова ерв (вождь) и еркар (род) однокоренные - от ер" (середина). В описании родового стойбища непременно выделяется центральный высокий чум (два, три чума), в котором живет ерв (и его братья). Вокруг во множестве стоят обычные чумы, принадлежащие цачекы (ребятам) или ты пэртя (пастухам). Они образуют собственно еркар (окружение вождя) и носят его родовое имя. В эпосе родоначальник непременно принимает на себя роль военачальника -саю ерв (военный вождь), и ведомое им войско из 3040 боевых нарт выступает под именем рода. Именно в войнах и конфликтах вокруг вождя (ерв) формировался род (еркар); при тех же обстоятельствах роды разделялись и объединялись, свидетельством чего служат изобилующие склоками легенды о родоначальниках [16. С. 55]. Есть в поле значений ерв еще одна параллель -ера (охранять), и в образе вождя присутствует значение «хранитель»: именно он ответствен за благополучие и безопасность своего рода, стойбища и стада оленей.

В роли вождя выступают богатые оленеводы -тэта (от нен. ты - «олень»). У ненцев авторитет всецело зависит от его богатства оленями и мастерства «вождения стада», и слова ерв (вождь) и тэта (много-оленный) являются почти синонимами. Если в сказании звучит имя Ян-тэта (Земли-богач), значит, речь идет о могущественном человеке. Упоминание Явгы-тэта (Морского богача), с которым герою повествования приходится сражаться, сопровождается пояснением: в его большое стадо попала половина «наших оленей», а «бедные люди наши лишились уже почти всех оленей» [17. С. 250-251]. Тэта выступает в фольклоре и как зачинщик конфликтов, и как цель нападений. В названиях двух самых многочисленных родов Ямала фигурирует это слово, входившее, вероятно, в прозвище родоначальников: Цокатэта (Окотэтто) - «Много-оленный», Сэротэта (Сэротэтто) - «Белооленный».

Численность войска в описаниях конфликтов обозначается символическими круглыми числами: «три по десять десятков», «семь по девять девятков», «семь-по-семью-семь». В описаниях скоплений воинов (манда-ла) используются образные сравнения: ярарха саюв ненянг мулгха («войско - будто живая земля, будто комариный гул»). Впрочем, как бы многочисленно ни было войско, по именам называются только вожди: «В полночь раздался грохот и не смолкал до утра. Пришло войско числом семь-по-семью-семь человек. Во главе его Сын Песчаного Мыса, Сын Белого Мыса, Сын Мшистого Мыса, Тенабтаду-ню и шестеро Смертоносных. Вышли с ними биться два Ян-Тэта». Таким же круглым числом характеризуется обороняющееся стойбище, а по имени называется только его «хозяин»: «На трех мысах стоят чумы - трижды-девять-по-девяти - похожие на сидящих у отмели ворон», на дороге между оврагами стоит упряжка, а на упряжке сидит Таб Саля Ерв (Песчаного Мыса Хозяин) [16. С. 103, 106].

Поводом для войн и походов у ненцев, как и у обских угров, часто бывает поиск невесты. Например, в сказании «Четверо Цыйвай» поход начался со слов Старшего Цыйвай: «Где-то, по слухам, живут трое Вэнга, у них есть сестра, ее мы возьмем в жены нашему младшему брату». Иногда война начинается из-за женщины-героини, которая сама отправилась в поездку, например сватать невесту для своего брата. При этом она выступает не в роли вождя, а в качестве наставницы (сестры или тети) главного героя. Женщины-шаманки на равных с мужчинами бьются с врагами, охотятся на диких оленей и даже пьют вино в синякуе (священном месте чума, которое женщине по правилам не следует переступать). Героиня по имени Амянако (Сосущая грудь) рисуется полновластной хозяйкой стойбища [18. С. 313-314]. В сказании «Ева Пяся» женщина Не Лэхэчи участвует в сражении во главе вражеской коалиции. Бывает, что именно женщина берет на себя миссию примирительницы и останавливает кровопролитие, как это случилось в эпическом сказании (сюдбабц) «Сала Ян-Тэта»: дочь Младшего Смертоносного подошла к сражающемуся вождю и сказала: «Отец просит, чтобы вы нас не убивали, нам дела нет до этой войны. А меня, дочь свою, он отдает тебе в жены». Нередко от лица женщины ведется и сказание: к героине переходит слово (лахнако), которое описывает ее впечатления. Вот, например, описание одного из воинов глазами героини: «Рядом со Старшим Смертоносным лежит незнакомец, над головой которого на железном шесте висит кольчуга. От ее тяжести гнется железный шест. Это Тенабтаду-ню (Железных кольчуг Сын). Старший Смертоносный семь дней уговаривал Тенабтаду-ню. На седьмой день тот молча сел, протянул вверх руку, похожую на истрепанную морскими волнами и истертую об ил березу, снял с шеста кольчугу и молча стал ее надевать. Я увидела его лицо - оно чернее, чем у Сала Ян-Тэта. Надев кольчугу, он молча вылетел из чума через верхнее дымовое окно» [16. С. 104-105].

Обычно военным вождем становится сильнейший (сата хибяри); иногда это решается в игре, предваряющей войну. Например, в сказании «Сидя Эбт Яб» собравшиеся в поход мужчины затеяли состязания у священной стороны чума. Победитель в играх был признан вождем [18. С. 289, 290]. Физическая мощь предводителя обычно сочетается с духовным (шаманским) даром, главные герои нередко оживляют павших союзников или воскресают из мертвых сами. Превосходство может выражаться, например, в способности «держать взгляд»: в сказании «Вэра» главный герой в подобном поединке одержал верх над соперником, «когда уже заря погасла, взгляд страшного главаря дереволицых ушел в сторону» [19. С. 91].

В отличие от потомственных угорских князей, ненецкий богатырь в начале сказания может предстать сиротой (ева), дурачком (салако), младшим братом (нюдя ню). В них нет наследственного статуса, за исключением принадлежности к роду и, как правило, к «большому чуму» - центральный чум на родовом стойбище принадлежал вождю. Затем, по ходу развития событий, герой умнеет, обретает силу, мастерство, красоту, друзей и, одолев врагов, становится победителем и буквально превращается в бога.

Одна из особенностей кочевого пантеона - ротация богов, вернее героев, становящихся богами. Сказаний много, и принадлежащие к разным родам персонажи эпоса превращаются в одних и тех же богов - чаще всего в небесного владыку Нума, хозяйку земли Я-Миня, повелителя водного царства Ид-ерв, дарителя оленей Илибембэртя, бога верхних вод Явмал-хэсе. Это напоминает межродовую конкуренцию за небеса, при этом в фольклоре нет повествований об окончательном захвате пантеона и торжестве какого-либо одного рода. Сказителей и слушателей ничуть не смущает очередное воплощение, и зимним вечером в разных тундровых стойбищах синхронно звучат альтернативные версии покорения пантеона. Более того, один сказитель может исполнить подряд несколько эпических произведений, в которых разные персонажи превращаются в одних и тех же богов.

Подобная многоликость пантеона соотносима с мно-городовостью ненецкого сообщества, что видно в структуре главного святилища ямальских ненцев - Си "ив Мя (Семь Чумов), где каждому из Семи Чумов поклоняется отдельный род; при этом связующим всех родоначальников образом выступает богиня-женщина Ямал Хада (Старуха Края Земли), а хранителем святилища (хэхэм& лэтмбада) - один из представителей кочующих по соседству северных родов (обычно Цокатэта или Вэнга) [20. С. 208-236]. Столь же многообразно выглядело ненецкое шаманство, представленное тадибе (шаманами) различных родов и категорий (сэвндана, самбана, янацы).

В этой своего рода ротации и выборности духовной власти и статусов выражен алгоритм лидерства у тундровых кочевников. В его основе - лидерство по родству (роду), которое мобильно, как и образ жизни оленеводов, складывается в ситуациях опасности и конфликта. Власть ситуативно мобилизуется по мере мобилизации рода, и лидер выполняет функцию «дела держащего» (серм "бэртя), как называют руководителя любого промысла. В числе основных функций и проявлений ненецкого лидерства обозначаются:

В героических сказаниях ненцев их герои-вожди непременно сохраняют свою родовую принадлежность и не выходят в своих действиях за пределы родовых интересов. Впрочем, межродовые конфликты и протяженные миграции дают эффект объединения разных родов историями их взаимодействия, включая войны, союзы, обмен женщинами. Образ царя (парацода) и претензии на лидерство в пространстве всего народа появляются у ненцев позднее, в эпоху российской колонизации.

Заключение. В сопоставлении фольклорных образов вождей обских угров и самодийцев заметны совпадения и расхождения. Совпадения относятся к упоминаниям военных и религиозных функций вождей как основных, к восприятию их как олицетворения народа (в фольклоре нет упоминаний о каких-либо «интересах народа»). В сравнении стилей лидерства заметна его стабильность у обских угров и ситуативность у ненцев. У обских угров урт сосредоточивает в себе все функции власти, у ненцев они распределены между лидерами, называемыми ерв, тэта, серм "бэртя. У тех и других главной функцией вождя оказывается война и защита своих городков (у угров) и кочевий (у ненцев), при этом наиболее частым мотивом столкновений и походов является «поиск невест» (у ненцев к этому добавляется захват чужих стад оленей или охрана своих). В традициях лидерства уграм более свойственна элитарность, ненцам - эгалитарность, уграм - устойчивость, ненцам - мобильность, не исключающая, однако, быстрого выдвижения вождей-воинов в условиях военного конфликта - тем самым мобильность кочевников включает и механизм мобилизации власти.

Именно вожди и выполняемые ими военно-политические и религиозные функции объединяли туземные сообщества, формировали центры и границы княжеств, родовых и этнических сообществ. Родство и свойство элит служило основой сплочения сообществ и межгрупповых связей - в этом смысле военные походы вождей и их дружин не только вызывали вражду, но и поддерживали коммуникации на обширных пространствах.

Религиозно-мифологическим обоснованием этих связей были легенды о вождях-родоначальниках, расселении по земле сыновей и дочерей верховных богов, обычаи паломничества к культовым центрам и проведение многолюдных сходов-ритуалов. Позиции и поступки лидеров определяли сценарии межэтнического взаимодействия.

ПРИМЕЧАНИЯ

Литература

Иртышские остяки и их народная поэзия. 416 с.

Vol. 34, № 1. P. 149-166.

СПб. : МАЭ РАН, 2014. С. 214-247.

С. 98-105.

20. Головнёв А.В. Путь к Семи Чумам // Древност