Спросить
Войти
Зайцев А. И. 2001: Культурный переворот в Древней Греции УШ-У вв. до н.э. СПб. Мякутин А. И. 1910: Песни оренбургских казаков: Песни обрядовые. Духовные стихи. Апокрифы. Заговоры. Очерки обрядов. Ч. 4. Казань.
COMPETITIVENESS IN THE CULTURE OF ORENBURG COSSACKS
V. A. Pechnyak
Cossacks as a cultural phenomenon are of great interest primarily because of their spirit of competition and contention that initially was meant to keep up the morale of the military class. Orenburg Cossack Army was formed by the government. It involved representatives of different social and ethnic groups. However, they also happen to display competitiveness that is typical of all Cossack Armies. The author of the article makes an attempt to supply answers to the following questions: What forms did competiveness take? What areas of life did it permeate? And how deeply is it ingrained in the minds of the Cossacks and their modern descendants?
С. А. Моисеева
ЖЕНСКИЙ ПРАЗДНИЧНЫЙ КОСТЮМ КАК ЗНАК «ПЕРЕХОДА» В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ ГОРНОЗАВОДСКИХ СЁЛ ЮЖНОУРАЛЬСКОГО РЕГИОНА (на материале экспедиций второй половины ХХ в.)*
В статье предлагаются результаты исследования одного из наиболее выразительных видов традиционной одежды — женского праздничного костюма русских сел Белорецко-го района Башкортостана. Автор рассматривает костюмный комплекс в качестве половозрастного кода региональной культуры, отражающего трансформации социального статуса женщины в пространственно-временной системе координат.
Основным контекстом символического функционирования женской одежды, высвечивающим её знаковую сторону, являлись календарные и семейные ритуалы.
Моисеева Светлана Алексеевна — кандидат филологических наук, старший научный сотрудник лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета. Е-шаД: йо1к1аЪ@ masu.ru
* Работа выполнена в рамках проекта № 6.2693.2011 «Антропологический потенциал фольклорных исследований в современном мире: культурные смыслы, дискурсы, ритуальные практики» Министерства образования и науки РФ.
Рис. 1. Женский праздничный костюм. Узян, 1930-е гг.
Впервые праздничный наряд в исследуемом регионе (русские села Белорец-кого района республики Башкортостан, образованные в середине XVIII века как крестьянские поселения при металлургических заводах) девушка готовила себе к 15-16 годам. «Лет с 15-ти начинали девчонку наряжать» (Кожевникова А. К., 1913 г. р.)1. «Помню, как мне исполнилось 15 лет. Вижу, подружка платье новое одела, мне тоже охото стало, вот с этих лет мы нащали наряжаться. Хварсить стали» (Серёгина А. В., 1921 г.р.,)2. «Девщёнке идти в хоровод — ей наряд новый шьют» (Беляева О. И., 1913 г.р.)3.
Изготовление предметов костюмного комплекса было одним из основных занятий девушек, начиная с 10-12 летнего возраста. В результате девочка осваивала кройку, шитьё, вышивку, способы украшения — вообще сложную технологию создания национального костюма, включая, так сказать, практическую эстетику,
связанную с вышивкой традиционных орнаментов плодов, ягод, отдельных цветов или их композиций на рубахах, кофтах, запонах и других предметах. Освоение технологии костюма было школой подготовки девочки к будущей жизни в семье, когда требовалось «всех обшить». Красоту женского костюма составляла не только гармония цвета вышивок, орнаментов, не только тщательная проработка деталей и продуманность любых пропорций и цветовых решений, но и умение носить вещь. Девушки это понимали, поэтому присматривались к другим и действовали по принципу подобия, хотя и старшие охотно помогали, подсказывали, особенно мать, бабушка. Только умение обращаться с вещью, надевать и носить ее делало, например, рубаху из полотна домашнего изготовления по-настоящему функционально значимой и притягивающей взгляд, привлекательной. Девушка в традиционном обществе ценилась настолько, насколько привлекательным был её праздничный наряд.
С 15 лет девушка должна была участвовать в так называемых «смотрах девичьих кадров». В п. Ломовка такие смотры проводились на день Кузьмы и Демьяна (1 ноября по старому стилю), на Михайлов день (8 ноября), на святочных вечёрках. «В Кузьминки три дня ссыпались, наряжались, и каждый день меняли праздничный наряд» (Козлова О. Г., 1938 г.р.)4. «На Михайлов день пироги с мясом носили. Приходили люди глядеть. Девушки на скамейки вставали, чтобы на них глядели. Плясали под гармошку. Частушки пели, песни про любовь обманную пели, ну и другие» (Штырляева А. А., 1924 г.р.)5. «Михайлов день 8 ноября. Девушки тоже «ссыпались», собирались все вместе. На Михайлов день собирались в отдельной избе, до двенадцати часов пели, плясали. В этот день было много «глядельщиков» — старух, детей. Они заходили в избу, глядели на молодежь и уходили» (Плохова Е. И., 1904 г.р.)6. Нарядишься на Святки, сидишь, а парни выбирают. Приходят и матери, а девка должна на себя все обновки надеть» (Савинова Г., 1903 г.р.)7. «На особки святочные на нас ходили глядеть. Глядельщики это были. А мы все на лавки с девками встаём и пляшем. А все родители смотрели на нас. А если одёжа плохая была, то мы прятались куды-нибудь в уголок, чтоб на народ не показываться» (Горелова Е. И., 1935 г.р.)8. Таким образом, в этом посёлке проходили так называемые «выставки невест», и, возможно, они являлись рудиментом рассыпавшегося ритуала «надевания паневы/скакания в паневу», символизировавшего переход девушки из средневозрастной группы в группу совершеннолетних. Особый интерес в этой связи представляет замечание Д. К. Зеленина о таком обряде в одноименном селе Ломовка Богородицкого уезда Тульской губернии, где девушки, достигшие 16-летнего возраста, должны были «становиться на лавку и ходить из одного угла в другой». Ученый рассматривает этот ритуал в контексте «обрядовых празднеств совершеннолетия девицы»9. В сёлах Нижний и Верхний Авзян, Кага, Узян «выставки невест» проводились весной. Для девушек средней возрастной группы (16-19 лет) были значимы «проходы» центральных улиц села в ранневесенний период без участия парней. «Как тепло стаёт: юбки с
уборками, запоны, кохты расшитые, ленды атласны привяжем прямо на кохту и идём по главной улице до базару и обратно, а все смотрют на нас» (Калашникова А. А., 1910 г.р.)10. Посредством этих шествий 16-19-летние девушки старались показать себя и добиться расположения парней, «чтоб парни липли, как репей». Зафиксированная экспедициями конца 90-х годов ХХ века информация в селах Нижний Авзян, Верхний Авзян, Узян отмечает обычай смотра и выбора невест родителями для своих сыновей во время празднования Красной горки. «Кащели были на Пасху усю неделю до Красной уорки. На кащели все ходили. Вот были у нас, повыше нашего мауазина, там были карусели круулые. Туды дык все ходили: и пожилые, и молодые. Мы так жа соберёмси:
— Куда пойдем?
— Айдатя пойдём нонще у лоу, туды на кащели.
Пошли туды. Пришли туды на кащели. Вот одна девушка....А жарко, Пасха поздняя была, вот так как щас жарко. Вот она пришла у пуховой шале. А я стою да уоворю: «уоспыди, щё ж она ещё тулуп не одела?» А мине их девки-та, лоуиновские, уоворять:
— Дык тута её мать и отец, и вон ети Платоновы-то невесту вубирають.
— Да иде ж они её вубирають?
— А вот щас улядять, вот Максимова у его была ухажерка, у щём она подвязана. Энта у полушалощке, а ета у пуховой шале — Настька Армизонова.
Во! А их толькя ущерась приехали с Баймаку, привезли ей шаль пуховую. А нонще она подвязала. Ах ты, щё ж они ей не дали у покос ешё, чтоб косить у ей. Ну, смеёмси! Ну, и вот выбрыл. Ему-то её не надо, ему-то надо, он знакомилси с Максимовой с Анюшкой, а они выбрыли у пуховой шале и узяли. Вот ета на Красную уорку на кащелях-та невест себе и приулядывали» (Белева О. И., 1913 г.р.)11. «Бывало-чи матери сыновьям на кащелях в Красную горку выбирали невесту. Вот Ивану Платонову мать ведь Настю-то так и приглядела. Говорит: «Вот, Иван, каку невесту тебе приглядела, с уборкой». У Насти-то юбка с уборкой была красивше всех» (Телятникова Н. Е., 1912 г.р.)12. Как видим, в смотрах невест особую роль играла новая праздничная одежда, специально к этому дню изготовленная девушкой «своерушно». Таким образом, названный новый возрастной этап девушки (16-19 лет) обязательно должен был быть отмечен и новой одеждой. С этого возраста девушку могли сватать «жанихи». Следовательно ритуал выбора невест являлся своего рода одной из форм межвозрастной коммуникации, где одежда девушки выступала знаком её готовности к браку.
В начале ХХ в. для региональной традиции был актуален сарафанный комплекс праздничной женской одежды. Каждая невеста должна была в составе приданого иметь не менее 20 сарафанов. Наиболее популярными в исследуемых сёлах были круглые (прямые) сарафаны. Шились они преимущественно из ткани фабричного изготовления в виде широкой высокой юбки на лямках. «Это мамин сарафан, свадьбешный. Мать венчалась в уолубом как небо, унизу отторощено, пришиты уборощки, положены кружава тюлевые, кремовые, на уборощке. Пришиты лямки щерез плещо. И боры собраты. Ну, вовсю пущаный по ширине, а
на уруди мелкими складощками собрато, штоб груди зашли. Соберуть мелкими бориками и отторощат эти боры, а мощещки не прорезанные, задетые, нити продёрнуты. Эти мощки выметаны. Здеся ведь 12 аршин материи. Раньше широкие были сарафаны, бывало, пять ребятишек под материн сарафан пряталось» (Бочарова Т. И., 1912 г.р.)13. «Сарафаны были очень широкие, выделывали сисятник» (Габова Е. И., 1909 г.р.)14. «Сарафаны носили: у матери был кашемировый, красный и синий цветом. Пошла жисть-то плохая, она из него мне две рубахи сшила. И ещё ей на юбку осталось» (Сухов Н. П., 1929 г.р.)15. «Сарафаны были у девок и розовые, и красные, и цветастые» (Габова Е.И., 1909 г.р.)16.
Носителем культурной семантики являлся покрой и цвет сарафана. Для девочек до 15 лет и женщин после 50 застёжку на сарафане кроили сбоку, а девушке-невесте и женщине-молодке положено было застёжку на сарафане иметь спереди. У девичьих сарафанов подол украшали с помощью пришитых атласных лент, венчальные шили с оборкой, украшенной кружевом. Женские же сарафаны были лишены таких украшений. Девичьи праздничные сарафаны шились из ткани ярких расцветок, иногда даже ткань в таких изделиях была цветной. Женские сарафаны шили из ткани тёмных тонов. «Сарафаны носили в девках цветастые, а у баб — темненькие были» (Беляева О. И., 1913 г.р.)17. В 30-е годы ХХ столетия сарафан переходит в разряд исключительно обрядового предмета женской одежды: свадебной и похоронной. «Невесту на свадьбу одевали в розовый, красный сарафан с уборкой» (Платонова А. И., 1927 г.р.) 18. «Бывало, хоронят, и бабы говорят, что в венчальном сарафане положили» (Копытова М. С., 1935 г.р.)19.
Постепенно к середине ХХ в. сарафан заменяется юбкой. Юбки шились из «бумазеи», «коленкора». В гардеробе девушки брачного возраста обязательно должна была быть красная или бордовая юбка. «У нас любили бордовый цвет. Даже частушка была: «Мамонька, борды, борды / Тятенька не купит/ Без бордовой юбочки / Никто меня не любит» (Косарева М. Ф., 1930 г.р.)20. «На кащели наряжались. У мине была юбка красная. Мама, бывало, скажеть: «На кащели не садись, юбку изомнёшь» (Платонова А. И., 1927 г.р.)21. «Ивану Платонову выбирала мать невесту на Красную горку. Выбрала Настьку Армизонову. У её юбка была красившее всех — красная с уборкой» (Телятникова Н. Е., 1912 г.р.)22.
Наиболее важными элементами девичьего праздничного костюма в первой половине ХХ в., маркирующими брачный возраст девушки, являлись рубашка с вышитыми рукавами и запон, который шился без нагрудника до талии, с вышивкой по подолице. Орнамент вышивки на рубашке и запоне был одинаковым и назывался в местной традиции «калинка». Этот орнамент представлял собой трансформацию виноградных гроздьев. Виноград, как известно, символ жизни и
Рис. 2. Праздничный запон, вышивка «калинка», Симаковой Л.А., 1937 г.р., п. Верхний Авзян.
продолжения рода в народной культуре южных славян. Природно-климатические условия Южного Урала трансформировали мотив винограда в кисть калиновых ягод, широко распространенных в исследуемом регионе. К весенним праздникам каждая девушка 16-17 лет готовила себе белый запон с вышивкой «калинка». Вероятно, вышивка преобразовывала предмет в определенный символ, который может трактоваться как «калинка — красная ягода — красная девица — невеста». Символическое значение калины закрепляется в широко распространенной в регионе свадебной песне: Ой, калинушка, калинушка моя, /.../ Ещё кто тебе, калинушку, щипал и ломал?23
Обратим внимание на то, что невеста в свадебных песнях всегда красавица, а, по народным представлениям, обязательным условием красоты являлось белое лицо и алые щёки. Заметим, в регионе невесту называли «пунец». «Невеста — пунец, у её вид пунцовый: полная, лицо белая да щеки алые» (Зайцева Л. С., 1867 г.р.)24. Таким образом, «если учесть, что калина имеет белые цветы
и красные ягоды, то можно предположить, что мы получим отправную точку для существующей связи представлений»25. В. И. Ерёмина, цитируя П. В. Шейна, сообщает, что «невеста в Тульской губернии была одета в пунцовый сарафан и покрыта белым полотном. Красная фата, под которой невеста едет к венцу, характерна для свадебного обряда Вятской губернии»26. Как видим, сочетание белого и красного было символичным для образа невесты. Поэтому считаем, что запон с вышитыми ягодами калины на белом фоне не случайно входил в ансамбль девичьего праздничного костюма, а затем и свадебного, символизирующего, на наш взгляд, девичество. «На белых запонах крупно вышивали крестом цветы или ягоды нитками красными и черными» (Храмцова А. И., 1925 г.р.)27. На более древнюю связь калины/огня указывал А. А. Потебня: «Эпитеты слова калина — ясная, красная, жаркая, червонная, так решительно относят это слово к понятию огня, что нет возможности сомневаться в том, что оно одного происхождения с калить, раскалять»28. В. И. Ерёмина считает, что «производным от калина/огонь явилось и название калинники — отделенные молнии, видимые по вечерам и ночам на горизонте в конце июля и в августе»29. Интересно, что в отдельных сёлах региона, в Узяне на Ивана Постного, а в Каге и Тирляне на день Кузьмы и Демьяна, проходящем здесь как девичий праздник, обязательно пекли пироги — «калинники». «Бывало-чи мамка на Ивана Постного калинник печёт, в печку ставить его, возьмет и перевяжет, будто он куды убежить» (Савельева А. П., 1930 г.р.)30. «На Ивана Постного, 11 сентября, пекли калинники. Они были из ржаной муки с калиной, раскаленной в печи» (Колесникова Е. П., 1915 г.р.)31. «На Кузьмишки калинники пекли, пироги с калиной. А ещё возьмут, раскалят ягоды калины и в квас добавют, и на Кузьмишки молодежь квас-то этот и пьет» (Логинова А. В., 1927 г.р.)32. «В Кузьминки три дня ссыпались, наряжались и обязательно запон расшитый «калинкой» одевали, калинники пекли» (Козлова О. Г., 1938 г.р.)33. За-поны, украшенные узором «калинка», должны были быть у каждой девушки, достигшей 16-17-летнего возраста. Позднее в таких запонах девушку возили под венец: «Раньше запон девки по праздникам надевали или когда взамуж шли» (Ко-пытова М. С., 1935 г.р.)34. Так, в одежде девушек, участвующих в молодежных весенних и осенних обрядах, присутствовали элементы венчального костюма, символизирующие наступление брачного возраста участниц.
Рубаху/блузку шили обычно из белой бязи, вышивка выполнялась по краю рукава, на оплечьях, вокруг горловины крестом, использовались при этом, в основном, нитки красного и черного цвета. «Рубахи были белые, рукава длинные. Без застёжек всё, сами девки, мы и вышивали, рубахи-то, крестом вышивали» (Калашникова А. А., 1910 г.р.)35. «Большинство одевалися холщовые рубахи, были
здесь коленкоры, на рукавах вышиты красные ягоды» (Бочарова Т. И., 1912 г.р.)36. «Рубаха под горлышко собрата мелко-мелко, рукава цветами, петухами, ягодами расшивали» (Храмцова А. И., 1925 г.р.)37.
Затем рубаха активно стала заменяться блузкой. Различали рубаху и блузку по типу материала: рубаху шили из ткани домашнего изготовления, а блузку, в основном, из покупных тканей. «Блузки одевали с юбками, парами носили, блузки с рюшами были» (Плохова А. Н., 1931 г.р.)38. Интересно, что незамужние девушки у локтя на сборенную часть рукава рубахи/блузки повязывали атласные ленты ярких расцветок. «На рубахе у локтя ленточки или банты привязаны» (Храмцо-ва А. И., 1925 г.р.)39.
Позднее в комплекс девичьего костюма стала входить кофта/кофточка. «Кофточки у нас были с застёжками сзади, впереди кружева, ленточки» (Штырляе-ва А. А., 1924 г.р.)40. «У моей сестры была кофточка, так я воровала на особки её» (Синицина В. П., 1927 г.р.)41. «Кофты были всяки: на заде застёжки, а спереди три ленточки, а на низу их вышивки и бантики» (Плохова Е. И., 1904 г.р.)42.
В двух сёлах изучаемого региона (Инзер, В. Авзян) мы встретились с интересным предметом женского костюма, называемого здесь гуцулка. Предположительно широко распространена она была в 1930-1950-е гг. Гуцулка — это кофточка с короткими рукавами. Характерной особенностью этого вида одежды была круглая горловина с неглубоким разрезом по центру. Края горловины и разреза обязательно украшались вышивкой. «Девчонками мы с юбками гуцулку носили, кофточку такую. Вот эту гуцулку я сама шила и расшивала сама» (Катаева А. А., 1936 г.р.)43. Заметим, что гуцулки были только в гардеробе незамужних девушек.
В конце XIX — начале XX в. неотъемлемой частью женского праздничного костюма являлся пояс. Пояс — общевосточнославянский термин, есть и другие названия: опояска, кушак, сетка, покромка, ремень. В изучаемом же регионе, в основном, использовался термин — пояс, реже — ремень, кушак. «Пояса были мужские и женские, это раньше носили» (Петрова Е. С., 1935 г.р.)44. «Этот пояс давнишний, щать даже прабабушкин, мы уж не носили пояса. А мама говорила, раньше обязательно подпоясывались» (Копытова М. С., 1935 г.р.)45. «Был тугой пояс на невесте, из семи полос была бухта» (Калиничева Т. Е., 1928 г.р.)46. «Пояс же был большой, цветной, с шишками. Называли его кушаком» (Зарубина Е. А., 1929 г.р.)47. Известно, что для восточных славян были типичны плетённые и тканные пояса из шерсти, конопли, льна и даже из лыка. В исследуемых сёлах нам удалось отснять несколько женских поясов. Все они оказались ткаными, узкими в виде тесьмы и предназначались для ношения с праздничной одеждой. «А у мам36 Архив ЛНК МаГУ, ЭК-20, Верхний Авзян 2000.
ки был пояс и она его, бывало, на праздники завяжет поверх юбки. А пояс этакий с кисточками, плетеный» (Плохова Е. И., 1904 г.р.)48. «Пояс был большой, цветной с шишками. Называли его кушаком. Их ткали на станах из цветных ниток» (Зарубина Е. А., 1929 г.р.)49. Пояса, которыми располагает этнографическая коллекция лаборатории народной культуры МаГУ, были выполнены закладной техникой: разноцветный уток пропускали через часть основы и поворачивали нить обратно. На фоне этих цветных полос вытканы слова молитвы. Пояс в народных верованиях — символ пути через мифические и реальные преграды. Как часть одежды, принимающая форму круга, в быту использовался в качестве оберега. Не случайно пояса имели разнообразные рисунки-символы и надписи, обладавшие защитными свойствами. В русских сёлах Белорецкого района первую скошенную траву «подтыкали за поясок, чтобы заготовить хороший корм для домашнего скота». На Масленицу подпоясанные старухи катались с горы «чтобы лён был долгий». Пояс употребляли в обрядах, связанных с первым выгоном скота. «Когда корову покупают, стелют пояс в воротах, корова должна перейти его, тогда она уже не будет возвращаться к старым хозяевам, а приходить будет домой» (Медвед-ков Н. П., 1925 г.р.)50. Пояс/ремень в 1930-1950-е гг. широко использовался местной молодёжью в обрядовой жизни во время игр в хороводе и особке. «Бывало на Красную горку девку раскачают и шлёпають ремнем. Жениха успрашивають» (Соколова Н. Е., 1929 г.р.)51. «Собирались на вещера и играли. Становют два стула: на одном — парень, на другом девушка садится, спиной друг к другу. На промежутке парень с поясом. Все говорять: «Сено, солому, овес повез», — и парень с девкой должны повернуть голову, если в одну сторону, то цалуются, а если не целовались — их били поясом или хлёсткой» (Копытова М. С., 1935 г.р.)52. «Поясом на вечёрках били по ладошкам. Значит один парень у другого девку отбивает» (Телятникова Н. Е., 1912 г.р.)53. «У нас когда масленица идеть, пояса старушечные привязывають на дуги лошадиные. Пояса-то ведь полосочками всякими — красиво» (Сухов Н. П., 1929 г.р.)54.
Неотъемлемой частью женского костюма в первой половине ХХ в. являлся платок. По замечанию И. С. Веселовой «наличие/отсутствие платка, способ повя-зывания — код, по которому в традиционной культуре идентифицируется статус женщины. Поэтому практически все переходные обряды с ее участием в главной роли сопровождаются сменой одной формы головного убора на другую»55. В регионе до середины 1930-х гг. наблюдается значительная разница между прическами и головными уборами девушек и замужних женщин. Среди девичьих причесок преобладала прическа в одну косу. «Сзади должна быть обязательно коса, если это девушка. В косу вплетали ленту» (Храмцова А. И., 1925 г.р.)56. «Зимой девки бывало оденут полупальтик, завяжут платок назад, а коса-то длинная и вся зимой на48 Архив ЛНК МаГУ, ЭК-11, Ломовка 1998.
руже» (Волкова Н. С., 1925 г.р.)57. Причем, имел значение способ плетения косы: пряди наверх и прядки под низ. «Девщонки завсегда одну косу плетут. А когда замуж — на две, и прядки под низ, а девкой — прядки наверх. Женщина «куковку» делаеть» (Белова Р. Г., 1925 г.р.)58.
Прическа невесты отличалась от прически девичьей. Первоначально невесте распускали волосы. На что указывает обряд расплетания косы, который представлен в бытовавших в регионе причетах. «Вещером невеста перед свадьбой в бане помоется, там подрууа нащинает ей косу щесать, она плащеть: Милые подруженьки,/ Расчешите мои русы косоньки, / Заплетите мои русы косоньки, / Завяжите два бантика. Ой, наревёсся прямо» (Илисёва А. Г., 1915 г.р.)59. «Невесте косы расплетали подруги и шишку делали, и обязательно розовую лендощку на неё. Лендощ-ку барами на иголку собирали и на «шишку» (Юрочкина Е. Д., 1927 г.р.)60.
Наряду с ритуалом расплетания косы в изучаемых селах существовал обряд прощания с красотой, волей. Красота — лента красного или розового цвета. Этот акт отразился в коротких ритуальных причетах, в которых невеста просила сестру, мать, подругу снять «девью красоту». «Это ещё я была маленькая, надо меньшой сестре подарить ленточку, когда взамуж выходишь. Вот мне сестра дарила и причитывала: «Вот я тебе дарю, сестричка, русу косыньку, счастье девичье» (Волкова Е. Г., 1906 г.р.)61. «На девишнике определяли красу. Это любимая подружка делала, ну и мать могла. Развязывали ленточку в косе и подавали невесте. Она кланяется, опускает ленточку к полу, потом подымает руки вверх и плачет: Определю я свою красу девичью ...» (Бочарова Е. Д., 1917 г.р.)62. «Перед венчанием невеста причитывала: «Милая моя мамочка, расплети-ка ты мне ленточку, да определи-ка ты мою буйную головушку к милому дружку» (Точилкина М. П., 1929 г.р.)63. «Перед венцом невеста косу расплетает, а ленточку подружкам дарит. Дружка говорит: «Отец и мать, разрешите русу косу продать» (Быкова П. К., 1912 г.р.)64.
Распущенные волосы невесты заплетали в одну, иногда в две косы и делали «куковку», «околку», «шишку». «У женщин старинная прическа: вот так две косы в одну сходятся — гнездом. И платок обязательно» (Урцева В. М., 1930 г. р.)65. «Когда провожали невесту, косу ей расплетали, завивали волосы в «шишку» — это зна-щит девка женщиной становится, молодкой» (Телятникова Е. Н., 1912 г.р.)66. «А уж после свадьбы невеста никуда не собиралась — она уже семейная, у неё теперь «шишка» на голове» (Слепова Н. Ф., 1928 г.р.)67. «Девщонки завсегда одну косу плетут. Женщина «куковку» делаеть. Только волосы у бабы боже изба, чтобы были распушшены и не подвязаны с «куковкой» (Белова Р. Г., 1925 г.р.)68. «Мама
до самой смерти косичку плела, но она её не вешала, а заворачивала» (Храмцо-ва А. И., 1925 г.р.)69. Итак, социальный статус девицы в народной традиции назывался воля или кра&сота. Ритуал передачи красоты маркировал переход девицы в другую социовозрастную группу. При этом утрата воли, красоты сопровождалась ритуалом расплетания косы и сменой головного убора: поверх «куковки» невесте надевали «чехлушку». «Чехлушки были, чтобы волосы не попадались, сзади сбориком затянуть. Чехлушка — шапочка с оборочками, бисерки пришиты, кто богатый. Свекровь моя чехлушку носила. Это уж женщины замужние носили» (Сухов Н. П., 1929 г.р.)70. «Я вот замуж выходила в 44 году. У нас в Авзяне фату-то не надевали раньше, а мне из Белорецка привезли. А на другой вещер молодушку надо по-другому подвязать. У мужа-та маво бабушка была, ей 96 лет было тогда, она и говорит: «Подвяжите мою сноху по-молодушещьи». Это вот две косы за-плетуть, вокруг головы их уложуть, шапощку оденуть, а поверх шелковый платок, он такой твердый, переливчатый был. А платок-то завяжуть так, чтобы вот лущинки, конщики платка, вверх стояли. Мине и подвязали. Бабушка и говорить: «Глядите теперь на молодушку». А горько-то стали крищать — жених платок как заденеть, платок у мене на голове так и вертитси, а жених поправлят, а хрестне та поправлять не даёть. А вечером-то бабушка говорить: «Видали, жених невесте платок-то всё поправлял? Вот, жить они будуть, не разойдутся, но драться будуть, а жить всё равно будуть, на колени упадеть, покается, и дальше жить будуть». Так и вышло: побьеть мине да потом каитси» (Белова Р. Г., 1925 г.р.)71. Невесте на чехлушку надевали сложенный с угла на угол в два ряда платок, который был из плотного с переливами шёлка яркого цвета. Его клали на лоб, переплетали на затылке и выставляли вперед концами. Названный способ завязывания платка на невесте превращал этот предмет в символический знак. «Шёлковые платки были, натуральные, их на невесту завязывали как вроде два рога» (Храмцова А. И., 1925 г.р.)72. Невеста, надев этот головной убор, становилась молодкой. Позднее платок, завязанный таким способом, стали называть чехлушкой. «Платок, который одевали невесте, назывался чехлушка. Брали четырёхугольное полотно, одна сторона застрачивается и в неё вдевается гашник. Поверх одевали платок, он отсвечивал всеми цветами радуги. Платок свертывался, завязывался сзади на узел, и его концы стояли. Везли в платке этом невесту с венчания, она уже женщина. Если на ком увидишь стоячие концы, значит это — молодушка» (Калиничева Т. Е., 1928 г.р.)73. «Бывало говорили: «Невеста подвязана по-молодучьи» (Копыто-ва М. С., 1935 г.р.)74. «Невесте завязывали шелковый, камлотовый платок, который переливался. Платок подвязывался венчиком, концами назад, так, чтобы они торчали» (Горбатова В. А., 1925 г.р.)75. Практически с этого времени женщина не должна была показываться на людях без платка. «У женщин старинная прическа: вот так две косы в одну сходятся — гнездом. И платок обязательно» (Урцева В. М.,
Таким образом, смена головного убора отражала возрастные и социальные изменения в жизни женщины.
Региональный праздничный женский костюм с начала ХХ в. и до его середины заметно менялся. Одни элементы исчезали, другие появлялись. Расшитые рубахи из домотканины заменились блузками из покупных тканей, затем блузку в середине XX в. заменила кофта с пуговицами, рюшами, уже без вышивки. Сарафаны под воздействием городской культуры, уступили место юбкам. На смену юбкам приходит атласное платье. Обязательной принадлежностью женского праздничного костюма в начале XX в. был белый запон, украшенный «калинкой», к середине XX в. белый цвет запона меняется на черный, а сам запон становится лишь свадебным предметом женской одежды. Во второй половине XX в. он выходит из активного употребления, переходя в элемент сценического костюма: «Вот в таких фартуках, маминых, бабушкиных, расшитых, мы выступали, песни старинны пели. И в Уфу ездили, и тут пели» (Копытова М. С., 1935 г.р.)80. Женский головной убор чехлушка уже в середине XX в. заменился платком. Но эти и другие изменения не отразились на смысловой предназначенности как отдельных предметов, так и всего костюмного комплекса в целом. Ещё в 1950-е гг. одежда отражала возрастные и социальные изменения в жизни женщины, выполняя при этом определенные ритуально-мифологические функции, посредством цвета, украшения и способов ношения. Так девичий наряд старались выкрасить в яркие цвета или шили из разноцветных тканей. Для девичьего костюма была обязательна вышивка «калинка». Женские же наряды были однотонных тёмных расцветок. У девушки была одна коса с вплетенной лентой. Молодка/молодушка заплетала две косы, собирая их в «гнездо», «шишку», «куковку», «околку». Поверх надевала чехлушку-платок. Затем женщина уже не имела права носить другую прическу и ходить без платка.
Таким образом, праздничная одежда до середины прошлого столетия в местной традиции фиксировала положение женщины в пространстве и времени, репрезентировала её переход из статуса в статус и обеспечивала ее владелице возможность коммуникации и самореализации в социуме.
Веселова И. С. 1996: Покров Богородицы и бытование платка в русской женской субкультуре // ЖС. 3, 7-10.
Ерёмина В. И. 1978: Поэтический строй русской народной лирики. М.
Зеленин Д. К. 1994: Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских // Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913 / А. Л. Топорков (ред.). М., 179-192.
Рожкова Т. И., Моисеева С. А. (сост.) 2000: Русские свадебные песни горнозаводских сёл Башкирии: сборник материалов фольклорных экспедиций лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета. Магнитогорск.
Рожкова Т. И., Моисеева С. А. (сост.) 2003: Календарно-обрядовый фольклор Южного Урала: сборник материалов фольклорных экспедиций лаборатории народной культуры. Магнитогорск.
FEMALE DRESSY CLOTHES AS A SYMBOL OF TRANSITION TO TRADITIONAL CULTURE OF YUZHNOURALSK AREA VILLAGES (BASED ON THE SECOND HALF OF THE 20th CENTURY EXPEDITIONS)
S. A. Moiseyeva
The paper presents results of the investigation into one of the most expressive types of traditional clothes, namely, female dressy clothes of Russian villages in Beloretsk district of Bashkortostan. The author considers the attire as age- and gender-related code reflecting female social status transformation within the frame of time and space reference.
Т. И. Рожкова
«ПАМЯТНАЯ КНИЖКА ДЛЯ НИЗШИХ ЧИНОВ. . .» (1836 г.)
В. И. ДАЛЯ И «ЗАПИСКИ» Н. В. АГАПОВА (КОНЕЦ XIX в.): К ИСТОРИИ ОРЕНБУРГСКОГО КАЗАЧЕСТВА
Записки казака Н. В. Агапова, рассмотренные в контексте правительственных преобразований в Оренбургском крае, позволяют дополнить представления о деятельности В. И. Даля в качестве чиновника по особым поручениям при губернаторе. Записки убедительно свидетельствуют, что книга В. И. Даля была принята в казачьих войсках и способствовала укреплению воинской культуры казачества.
Рожкова Татьяна Ивановна — доктор филологических наук, профессор кафедры литературы Магнитогорского государственного университета. Е-шаД: robin.55@mail.ru
