Феномен экзорцизма в католицизме: религиоведческий анализ

Вестник ПСТГУ

Носачев Павел Георгиевич д-р филос. наук, доцент

НИУ «Высшая школа экономики» Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20 pavel_nosachev@bk.ru

Серия I: Богословие. Философия.

Религиоведение.

DOI: 10.15382/sturI201984.118-133

ORCID: 0000-0002-0884-4705

Феномен экзорцизма в католицизме:

РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИМ АНАЛИЗ П. Г. НОСАЧЕВ

Аннотация: В статье демонстрируется сложность и неоднозначность таких религиозных феноменов, как одержимость и экзорцизм, автор обосновывает насущную необходимость выведения их из исключительно теологического рассмотрения в домен религиоведческих исследований. В начале статьи рассматривается современная полемика вокруг отдельных случаев экзорцизма и их теологической рецепции, затем дается классификация подходов к изучению и интерпретации экзорцизма и одержимости, таких подходов выделяется пять: теологический, разоблачительский, психологический, социологический и пер-формативный. Из сопоставления подходов очевидно, что научного консенсуса в оценке рассматриваемых феноменов не существует. Чтобы понять природу экзорцизма, автор обращается к истории его генезиса и развития, выделяя в ней несколько этапов. На начальном этапе практика экзорцизма оформляется в рамках подготовки к крещению в латинской церкви. В Средние века эта практика приходит в забвение и не интересует серьезных теологов. На Тридентском соборе происходит закрепление чина экзорцизма, из предкрещальной практики, возможной для совершения причтом, он становится привилегией священников. Собор также регламентирует необходимость проверок на реальную одержимость и обосновывает публичность экзорцизма. После собора возникает известный «Rituale Romanum», в котором фиксируется каноническая форма ритуала. Последующие 200 лет характеризуются новым упадком экзорцизма вследствие рационалистической критики и скандалов, вызванных случаями массовой одержимости. В XIX и XX вв. наступает третий этап истории экзорцизма, когда он соединяется с эзотерической мифологией. Благодаря медика-лизации дискурса одержимости католические священники начинают искать легитимации практики экзорцизма в поле парапсихологических и спиритических исследований. В заключение делается вывод, что за многие века в понимание экзорцизма вошли теологические идеи раннего католицизма, магические верования средневековой Европы, теологические споры протестантизма и католицизма, медицинский дискурс XIX в., эзотерическая мифология сатанизма и спиритизма, парапсихология и современные медиакультурные штампы.

* Публикация подготовлена в ходе проведения исследования «Западный эзотеризм и ме-диакультура» (№ 18-01-0044) в рамках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета "Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ)"» в 2018—2019 гг. и в рамках государственной поддержки ведущих университетов Российской Федерации «5—100».

Сравнительно недавно на youtube-канале известного православного полемиста иерея Георгия Максимова было размещено два видеоролика, разоблачающие практику экзорцизма. Первый фильм посвящен протестантским и раскольническим экзорцистам1, второй — чинам изгнания, проводимым известным православным духовником схиигуменом Сергием (Романовым)2. Оба этих видео привлекли немалое внимание интернет-аудитории, а второе стало скандальным и вызвало волну критики со стороны последователей о. Сергия. Эти медиасобытия, формально очень далекие от академического дискурса, как ни странно, ставят перед носителями этого дискурса ряд серьезных и даже фундаментальных вопросов. Дело в том, что логика, которую использовал о. Георгий при разоблачении современных экзорцистов, вкратце может быть изложена следующим образом: 1) практика изгнания злых духов известна нам из Евангелия, следовательно вполне легитимна; 2) в Евангелии описан ряд фундаментальных характеристик этой практики; 3) сравнение изгнаний, совершенных Христом, с современными протестантскими и православными экзорцизмами выявляет их фундаментальное различие (экзорцисты вступают в долгие диспуты с демонами, демоны пророчествуют устами одержимых, экзорцизмы с одним и тем же одержимым совершаются по нескольку раз и т. п.); 4) современные практики извращают богословский смысл экзорцизма, следовательно нелегитимны и ошибочны. В этой логике бросается в глаза одно важное допущение: о. Георгий считает возможным сопоставлять евангельские изгнания и практики современных эк-зорцистов. Именно здесь мы и сталкиваемся с рядом фундаментальных научных вопросов: возможно ли установить прямую связь между евангельскими событиями и феноменом, существующим 2000 лет спустя; насколько экзорцизм цельный феномен; насколько разнится его оценка с религиоведческой, богословской и исторической точек зрения; да и что такое экзорцизм? Чтобы хоть в какой-то мере ответить на эти вопросы, необходимо проводить крупномасштабное исследование, объем которого превышал бы размеры стандартной научной статьи, поэтому ниже мы лишь очертим общие контуры возможных ответов на эти и другие вопросы, связанные со столь противоречивым феноменом. Далее мы сосредоточимся только на особенностях исследования экзорцизма и его истории в западном христианстве, не привлекая православную специфику. Исследование экзорцизма в православии — тема отдельной большой работы.

Одержимость и экзорцизм как объекты научного исследования

Если обратиться к общим представлениям, связанным с феноменом эк-зорцизма в академической среде, то можно сразу обнаружить два расхожих

мнения. Первое заключается в том, что экзорцизм и связанный с ним феномен одержимости выпали из академического дискурса и всерьез почти не исследовались учеными3. Второе представлено противоположной точкой зрения, сводящейся к идее, что одержимость лишь форма психического расстройства, начало изучения которому положил еще Шарко, и ныне оно занесено в международный классификатор психических болезней, экзорцизм в таком случае рассматривается как форма плацебо-терапии. На поверку и первая, и вторая точки зрения далеки от объективного описания ситуации. За последние четыре десятилетия феномен одержимости и связанная с ним практика экзор-цизма стали объектом для десятков, если не сотен исследований специалистов из различных сфер: медиков, психиатров, историков, теологов, религиоведов, философов и т. п. При этом консенсуса в отношении сути этих феноменов не существует. Так, Моше Шлуховски удачно назвал одержимость «герменевтическим вызовом»4. Если обобщать основные наработки в этой сфере, то можно выделить пять главных направлений интерпретации феноменов одержимости и практик экзорцизма.

когда в раннее Новое время для одержимых были введены обязательные тесты, призванные отличить истинную одержимость от ложной6.

При таком внушительном многообразии подходов нельзя утверждать, что проблема одержимости/экзорцизма в научном сообществе считается решенной. Напротив, каждый из рассмотренных подходов имеет свои очевидные недостатки и жестко критикуется. Уязвимость теологического подхода полностью связана с конвенциональностью самих теологических представлений: для объяснения одержимости через процесс реального вселения духовных существ требуется принятие целого ряда религиозных посылок, иными словами, его могут разделять лишь верующие. Разоблачительский подход, хоть и поддерживался в определенные периоды времени в силу культурной моды, также завязан на конкретных посылках, лежащих вне академического дискурса, кроме того, очевидно, что значительное количество случаев одержимости, хоть современных, хоть древних, происходят ненамеренно, без всякой подготовки или злого умысла.

Психологический подход, хоть и значительно укоренен в научном дискурсе и имеет немалую эмпирическую базу, также неудовлетворителен. То обилие диагнозов, которые выставлялись одержимости за историю медицины, показывает, что ни один из них не был способен объяснить феномен в его многообразии, сейчас нет такого диагноза, который бы одновременно объяснял все формы и случаи одержимости. Кроме того, мысль о том, что мы можем применять современные психологические теории к людям, жившим в иных временных и культурных реалиях, встречает жесткое неприятие в среде исследователей-историков11. По удачному замечанию Артура Кляйнмана, направленному, правда, против кросскультурных психиатрических исследований в целом, «исследования такого рода продолжают накладывать собственные культурные категории на некоторые образцы девиантного поведения в других культурах так, будто бы их категории болезни являются свободными от культурного контекста»12.

Социологический подход много говорит о месте и роли экзорцистских практик и одержимости в религиозной культуре, но не объясняет этого фено10 Levack B. The devil within: Possession and exorcism in the Christian west. New Haven: Yale University Press, 2013. P. IX. Курсив автора.

мена по существу, иными словами, здесь дается ответ на вопрос как, но не на вопрос почему. Не всех устраивает и перформативное объяснение одержимости, в нем усматривается игнорирование трансформативной природы самого феномена: одержимость в Европе никогда не была стабильным явлением, а менялась в зависимости от времени, к тому же сама идея перформативности предполагает сравнимость современной концепции субъекта с концепциями Средних веков и раннего Нового времени13. Таким образом, можно констатировать, что в современности нет единой общепринятой теории, которая могла бы объяснить все случаи одержимости и связанные с ними практики экзорцизма во все времена. Но сложность феномена одержимости/экзорцизма связана не только с проблемами его интерпретации, в неменьшей степени исторический контекст его становления сформировал это явление крайне противоречивым и сложным.

Становление практики экзорцизма в историческом контексте

Когда российские авторы касаются темы экзорцизма, то всегда упоминают требник митрополита Петра Могилы и его посредническую роль как переводчика латинского обряда из «Rituale Romanum» на русский язык, который ввел в употребление на Руси практику экзорцизма14. При этом зачастую ритуал эк-зорцизма понимается как нечто монолитное, укорененное в католической религиозности. На деле же история экзорцизма как специфически католического феномена очень сложна, и момент ее перехода на Русь являлся одним из самых спорных и в то же время значимых.

Изначально экзорцизм в латинской Церкви был частью подготовки к крещению, позже вошел в последование самого таинства. Фактически современные ученые сходятся на мысли, что принятое в крещении сегодня отрицание от сатаны было единственной допустимой формой литургического экзорцизма в ранней Церкви как на Востоке, так и на Западе15. В латинском причте даже существовал определенный чин экзорцистов (приравненный к уровню чтецов), помогавших с проведением этой части крещения. Параллельно в житийной литературе хорошо известны случая изгнания злых духов, но связаны они были с личным благочестием святого и не регламентировались никакими правилами и действиями. В VIII в. в латинской Церкви возникает известная крещальная литургия (Gelasian sacramentary), в которой экзорцизм выходит на первый план, так как в ее молитвах предполагается, что ребенок может быть одержим из-за первородного греха и от этой одержимости его необходимо избавить. В чине литургии выделяется сугубый заклинательный характер: нечистый дух заклинается силой Святого Духа, использование архангельских имен усиливает приказ, здесь же возникает и формула «Ipse enim tibi imperat...», и определенный юридизм в

отношении с духами. По мнению большинства исследователей16, именно эта литургия стала основой для развития специального чина экзорцизма в латинской Церкви.

Как ни странно, классическое Средневековье на Западе стало временем упадка экзорцизма. В эти века экзорцизм почти полностью исчез из литургического употребления, серьезные теологи почти не обращали внимания на его проблематику17, лишь в широких народных массах сама практика повеления духам стала восприниматься как квазимагическая. Так, возникают экзорциз-мы, направленные на решение медицинских проблем (например, снятие зубной боли). В народной культуре оформляется форма гримуара, которая зачастую использует элементы экзорцистских действий, обогащая тем самым народные обрядовые практики18. Это проникновение ритуала экзорцизма в народную среду подействовало и в обратном направлении: позже, уже в Церкви, отношение к силе экзорцизма стало трансформироваться под влиянием магических народных практик. По мнению ряда исследователей19, лишь в XIV в. в Католической Церкви начинается плавный расцвет экзорцизма в более близком и знакомом нам формате. Это же время связано с активным появлением новых мифологических сюжетов демонологического характера: договор с дьяволом, ведьмовство. Все они отражаются в обновленном отношении к ритуалу экзорцизма и одержимости в целом. Именно в этот период возникает представление о договоре или встрече с дьяволом как условии для последующей одержимости. Ведьмовство, сглаз также начинают восприниматься как причины, по которым духи овладевают людьми. Начало процессов над ведьмами оформляет и известную риторическую структуру экзорцистской практики — допрос демона с выяснением причин его вхождения в человека и выпытыванием его имени. Усиление деятельности ведьм, появление представления о шабашах, равно как и распространение одержимости, стали восприниматься средневековым обществом как знаки последних времен. Это привело к фиксации жесткой связи между апокалиптическими темами и одержимостью, связи, которая сохраняется и по сей день.

Новое понимание экзорцизма

Но несмотря на распространение и укрепление представлений об одержимости и самой практики экзорцизма в позднее Средневековье, этот феномен никогда бы не занял значительного места в церковной жизни, если бы не Рефор16 См., например: Young F. A History of Exorcism in Catholic Christianity. Cambridge: Palgrave Macmillan, 2016.

мация. Курс Лютера и других реформаторов на нивелирование значения святых, мощей, чудес для жизни христианина, их особое почитание Писания и трансформация отношения к литургической практике с неизбежностью поставили вопрос об экзорцизме в центр богословских дискуссий. Дело в том, что одержимость случалась как с католиками, так и с протестантами, но последние, как не верящие в силу святых и рассматривающие ритуалы, подобные экзорцизму, как магические практики, не могли прибегать к экзорцизму как способу избавления от духов. Это происходило на фоне все более усиливавшейся деятельности священников-экзорцистов в католическом мире. Таким образом, практика эк-зорцизма стала восприниматься католиками как форма демонстрации превосходства их вероучения над протестантским, ведь у них происходило реальное изгнание демона20. Кроме того, сами изгнания все чаще начали связываться с пропагандой католицизма, считалось даже, что демоны входили в людей из-за их увлечения протестантскими идеями, либо экзорцисты изгоняли демонов в страны процветающего протестантизма.

Ключевую роль для всей дальнейшей истории экзорцизма сыграл известный Тридентский собор, определивший новую эпоху в католическом богословии и утвердивший альтернативное протестантскому понимание всех главных принципов вероучения. Среди этих альтернатив было оформлено и новое понимание экзорцизма. До собора в среде католического духовенства отношение к ритуалу экзорцизма было различным. Например, некоторые доминиканцы относились к нему с подозрением, видя в нем лазейку для еретической духовности, францисканцы же, напротив, воспринимали его как форму исцеления. В пред-соборное время среди самопровозглашенных экзорцистов возникло много вариантов проведения обряда, что тоже усиливало нестроения. В работе «История экзорцизма в католическом христианстве» Френсис Янг обосновывает идею того, что на Тридентском соборе происходит оформление совершенно нового понимания экзорцизма, заложившего основы современной практики21. После тридентской реформы экзорцизм из предкрещальной практики, возможной для совершения причтом, стал привилегией лишь священников, причем проводиться он мог после мессы, что автоматически делало его связанным с мессой и превращало в подобие некоего «супертаинства». Да и совершать его мог не любой священник, а назначенный для этого епископом, следовательно исключительная роль экзорцизма подчеркивалась вдвойне. Собор обязывал проводить экзорцизм публично в присутствии свидетелей. Это была охранительная мера, поскольку мужчина-экзорцист, наедине изгоняющий духа из одержимой женщины, подвергался немалым опасностям. Но именно эта мера сделала эк-зорцизм своеобразным перформансом, привлекавшим тысячи людей в церкви или, если желающих посмотреть на процесс было слишком много, на специальные сцены, построенные посреди городской площади. Кроме того, собор постановил обязательную проверку одержимых, которая была призвана доказать реальность присутствия в человеке злого духа либо установить естественные

причины его девиантного поведения. Связь экзорцизма с литургией вполне логично предполагала, что лучшим средством такой проверки может стать реакция одержимого на Святые Дары, что и стало восприниматься как тест на одержимость в течение последующих веков22. Для закрепления реформ собора и унификации разнообразных практик в 1614 г. кардинал Джулио Антонио Сантори скомпоновал требник «Rituale Romanum», в который включил обобщенный и выверенный чин экзорцизма. Именно зафиксированный Тридентским собором чин с сопутствующей ему культурной мифологией и перенес в Россию Петр Могила, включив его в свой требник. Стоит отметить, что при всем возвышении экзорцизма как священнодействия в Католической Церкви он всегда воспринимался в смысле ex opera operantis, зависящим не от совершающего священника и правильной формулы, но лишь от воли Божией, которая часто связывалась с личным благочестием священника-экзорциста.

Последующий за институциональной фиксацией XVII век стал расцветом экзорцистских практик. Причин тому было несколько: появление общего чина и правил его совершения вкупе с усилением роли священника легитимировало деятельность всех, кто практиковал его раньше, и поощрило к ней сомневающихся; успех массовых экзорцизмов эпохи создал прецеденты, которые затем стали воспроизводиться в других случаях; в антипротестантской полемике и в миссиях экзорцизм стал восприниматься как убедительное доказательство истинности веры. Именно этот век характерен фиксацией наибольшего количества случаев одержимости и феноменом массовых одержимостей, последним из которых стал известный случай в Лугдуне23 (1634), по мотивам которого написал свой роман «Лугдунские дьяволы» Олдос Хаксли, а Ежи Кавалерович24 и Кен Расселл25 сняли известные фильмы.

Последующие за лугдунской одержимостью два века характеризуются новым кризисом практик экзорцизма. Главной причиной кризиса стал нарастающий скептицизм, вызванный прежде всего нововременным мировоззрением, веком Просвещения и антиклерикализма. Но и внутри Церкви показная одержимость, превратившаяся в шоу для сотен зрителей, начала вызывать стойкое неприятие. Так, некоторые католики стали настаивать на приватном характере экзорцизма, связывая его с личным благочестием священника, с его аскетической подготовкой и подчеркивая, что сам экзорцизм не дает никакой гарантии

избавления от демона, ведь всё находится в воле Божией. В итоге такой двусторонний скептицизм, извне и изнутри Церкви, приводит к глобальному сомнению в реальности одержимости и к государственным запретам на эту практику в католических странах — Франции (1750) и Австрии (1758). К концу XVIII в. модная тема внутренней психологической жизни индивида дает основания для перетолковывания одержимости как психического расстройства, не связанного с духовной жизнью. Эта ситуация неплохо зафиксирована в «Эликсире дьявола» Э. Т. А. Гофмана. Скептицизм в отношении одержимости в это время становится столь тотальным, что даже католические священники, сталкиваясь со странными феноменами, которые раньше объяснялись бы одержимостью, склонны отсылать страждущих к психиатрам или врачам, занимающимся нервными болезнями. Порой такой скепсис священства вызывал конфликт с прихожанами, которые требовали совершения ритуала, веря в его магические свойства.

Экзорцизм и эзотеризм

Переломным моментом в католическом отношении к практике экзорцизма в эту эпоху становится понтификат Льва XIII (1810—1903). Этот папа известен своим стремлением к консолидации внутрицерковной жизни с помощью поиска внешних врагов. Именно он запускает дискурс глобального сатанинского заговора против Церкви, агентами которого являются евреи, масоны, протестанты и все модернисты. При нем разворачивается активная антимасонская кампания, стремящаяся обвинить масонство в скрытом сатанизме, при нем же пишет свои знаменитые труды Лео Таксиль26. В эстетической форме противостояние Церкви и сил зла было выражено Львом XIII в установлении особого почитания архангела Михаила как победителя сатаны. Это диалектическое видение мира в итоге привело папу к необходимости обновления ритуала экзорцизма, который понимался и как реальное оружие против сил зла. В 1890 г. папа создает новые молитвы, дополняющие чин экзорцизма. Центральная из них содержит в себе новое понимание одержимости, в ней, в частности, говорится: «Мы изгоняем тебя, всякий нечистый дух, всякая сатанинская сила, всякое нападение адского врага, всякий легион, всякое сообщество и секта дьявольская, во имя и силою Господа нашего Иисуса Христа»27. Последние слова в особенности показывают, что экзорцизм понимается как акт всей Церкви, направленный против сил зла вообще. Таким образом, изгоняется не конкретный дух из конкретного человека, а сатанинские сообщества из мира. Это видение экзорцизма как орудия космической битвы добра со злом прочно укоренилось в церковном сознании католицизма в последующее время. Но сама практика, хоть и была оживлена

нововведениями папы, не смогла получить прежнего места в жизни Церкви. Причиной тому стал медикалистский дискурс рассмотрения психических расстройств, запущенный после исследования истерии Шарко, Жане и их учениками. Этот дискурс заставил Католическую Церковь также использовать научный язык в описании феноменов одержимости. Но этот язык трудно было совместить с реальностью демонических влияний и идеологией «космической битвы». Так в этой истории появляется еще одна страница — эзотерическая.

В конце XIX в. научный дискурс активно вторгся в сферу духовного, и споры вокруг спиритизма детонировали возникновение научных сообществ, ставящих своей целью изучение вопросов, связанных с духовным миром. Самой известной и наиболее признанной организацией такого рода стало «Общество психических исследований» (ОПИ). Именно оно создало сферу, в которой научные достижения органично сочетались с вопросами духовного и сверхъестественного характера28. По словам И. Аспрема, для членов Общества «возможная реальность спиритуализма и других оккультных феноменов не приводит к разрыву с натуралистским видением мира, но скорее показывает, что наша картина мира должна быть расширена радикальным образом»29. Можно сказать, что ОПИ ответственно за появление дискурса, в рамках которого возникли и изучение жизни после смерти, и исследование скрытых способностей человеческой психики (так называемых феноменов Пси), и за появление такой сферы, как парапсихология. Именно в этом пограничном дискурсе стала развиваться деятельность католиков, стремившихся к сохранению представлений об одержимости и экзорцизме в век доминирования психиатрии и психологии. Так, увлечение спиритизмом в католических кругах быстро привело к возникновению представлений об одержимости духами умерших и связи демонов с конкретными домами и вещами, от которых человек может «заразиться» демоном. Несмотря на то что сама практика спиритизма была осуждена курией, эти представления вошли в комплекс мифологии экзорцизма/одержимости30. Такое принятие одного близко соседствовало с отрицанием другого. Так, в первой половине XX в. папа Пий X отправил в лекционное турне по Америке священника Дж. Годфри Рауперта, бывшего члена ОПИ, занимавшегося совмещением парапсихологических исследований и католической теологии. Рауперт выступал резко против практик спиритизма и увлечения планшетками, поскольку они открывают дверь демоническим силам, при этом он признавал существование сверхспособностей, никак не связанных с духовным миром. Для него главным признаком демонической одержимости было лишь прямое отрицание святыни. В деятельности Рауперта отчетливо про28 В обществе на момент его организации в 1882 г. официально было создано шесть комитетов: чтения мыслей, месмеризма, феномена рейхенбаха, явлений духов и домов с приведениями, психических феноменов и литературный комитет. Подробнее см.: McCorristine S. Spectres of the Self: Thinking about Ghosts and Ghost-Seeing in England, 1750-1920. Cambrige: Cambrige University press, 2010. P. 114.

слеживается сплавление эзотерического и католического дискурсов в некое новое единство31.

Но деятельность Рауперта и подобных ему энтузиастов хоть и влияла на жизнь Церкви, но не определяла ее политику, которая шла в духе все большей либерализации и рационализации, кульминацией которых стал II Ватиканский собор. После него в отношении экзорцизма и одержимости формируется резкое неприятие. Эти феномены считаются наследием древних суеверий, пережитками, от которых нужно избавляться. С точки зрения либерального богословия экзорцизм в своей основе ложен, поскольку опирается на веру в реальное персонифицированное понимание зла, отрицаемое ведущими либеральными теологами эпохи32. Все это привело к закреплению настороженного отношения к экзорцизму, которое зафиксировано в «Новой католической энциклопедии» 1967 г., где экзорцизм определяется как «молитва Богу об удалении силы демонов от вещи или человека»33. В таком определении любопытно два момента: во-первых, фиксируется встречающаяся с ранней истории Церкви практика экзорцизма вещей, обретшая новое значение с появлением спиритизма; во-вторых, экзорцизм перестает пониматься как особое таинство или оружие в борьбе с силами зла. 60-70-е гг. XX в. в целом могут быть охарактеризованы как закат экзорцизма в Католической Церкви. Конгрегация по вопросам богослужения в 1975 г. настаивает на том, чтобы эта практика была по возможности сокращена или полностью удалена из богослужебного употребления. Но уже к 80-м гг. все резко меняется. Точкой бифуркации здесь выступает фильм М. Фридкина «Экзорцист» (1973), поставленный по книге, в основу которой лег случай реального экзорцизма, проведенного католическим священником в Америке в 1949 г. Фильм был снят настолько удачно, что стал образцовой моделью не только всех последующих медиакультурных репрезентаций экзорцизма, но и реальной практики. Так, ведущий экзорцист Ватикана Гарбриэль Аморт назвал именно этот фильм одним из главных источников, мотивировавших его на занятия эк-зорцизмом34. Фильм оформил определенный паттерн одержимости в массово