Спросить
Войти
Мусульманская община Москвы во второй половине XIX — начале XX века
Дамир Хайретдинов
К числу важнейших изменений в жизни российского общества, толчок которым дала отмена крепостного права, относятся быстрый рост населения, значительное усиление его территориальной подвижности, а также этнической и конфессиональной пестроты жителей крупнейших промышленных и культурных центров империи. За 50 лет, с 1861 по 1911 год, все население России увеличилось вдвое. Куда более быстрыми были темпы роста населения Москвы: только за пять лет, с 1866 по 1871 год, его численность поднялась в 1,6 раза — с 366 до 602 тыс. человек. При этом главным источником роста был приток в Москву множества выходцев из всех регионов страны. Как следствие, в конце XIX — начале XX века коренные москвичи составляли среди всех родившихся в городе чуть более четверти — 27,6% в 1902 году1.
На протяжении нескольких веков в Москве стабильно существовала мусульманская община. Еще в 1866 году численность ее была мизерной: согласно ведомостям московского населения всего 223 мужчины и 116 женщин2. Но вскоре и ее затронули веяния пореформенного времени: община начала быстро увеличиваться, появилось много нового в отношениях как между членами общины, так и между ними и окружающим ее населением. Обоим направлениям изменений и посвящена данная статья.
Дамир Зинюрович Хайретдинов, историк-архивист, Москва.
Московские мусульмане на рубеже двух столетий: демография, социальная структура и экономическая деятельность
Начиная с 1870-х годов, численность мусульманского населения Москвы росла непрерывно и быстрыми темпами. Преобразования, происходившие в Российской империи во второй половине XIX века, помимо прочего, способствовали интенсивному развитию урба-низационных процессов у мусульман и прежде всего среди татар. Татары активно участвовали в сельско-городских миграционных потоках, направлявшихся в промышленные районы европейской России3. Об этом наглядно свидетельствует динамика численности татарского населения Москвы, на протяжении нескольких веков образовывавшего абсолютное большинство московской мусульманской общины (табл. 1).
Только для первого межпереписного периода увеличение численности московских татар можно объяснить среднегодовым естественным приростом в 2,0%, хотя в действительности он вряд ли мог быть достигнут в те годы4. Величины прироста в последующие меж-переписные периоды прямо указывают на огромную роль миграции в пополнении общины: в 1882—1897 годах среднегодовой прирост татарского населения равнялся 7,1%, в 1897—1902 годах — 7,0% и в 1902—1912 годах — 5,1%. Если все-таки принять естественный при-
Таблица 1
Динамика численности всего населения Москвы и проживавших в ней татар в 1871—1912 гг.
Год переписи/ межперепис-ной период Все население Москвы, тыс. человек Татарское население: Рост численности населения Москвы (%) Рост численности татар Москвы (%)
тыс. человек %
Составлено по: Выдро М. Я. Население Москвы. М., 1976. С. 30; Рашин А. Г. Население России за 100 лет (1811—1913 гг.). М., 1956. С. 115.
рост за 2%, то тогда получается, что в 1882—1897 и в 1897—1902 годах на долю миграции приходилось немногим менее 3/4 ежегодного прироста, а в последнее десятилетие — более 2/3. Реальный ее вклад был, скорее всего, еще значительнее. В любом случае, очевидно, что только благодаря высоким темпам миграции — более высоким, чем средние для Москвы, — удельный вес татар в московском населении за сорок с небольшим лет увеличился в три раза.
В табл. 1 внесены официальные данные Центрального статистического комитета МВД Российской империи (ЦСК) относительно численности татар Москвы. В 1900—1901 и 1903—1907 годах Московский губернский статистический комитет (МГСК) самостоятельно собирал сведения о численности всех вообще мусульман, проживавших в Москве и Московской губернии на момент учета. ЦСК и МГСК брали, таким образом, несопоставимые группы населения. Кроме того, два ведомства по-разному подходили к учету естественного прироста и «механического изменения» численности населения5. Тем не менее методические различия не могут объяснить расхождения в полученных результатах. Согласно сведениям МГСК (табл. 2), в начале XX века численность мусульман в Москве, равно как и темпы ее роста (9,4%), была заметно выше, чем о том можно судить по цифрам, представленным в табл. 1. Так, если, по переписи, в 1902 году татар в Москве проживало 5,9 тыс. человек, то, по данным губернского комитета, всего годом позже в городе насчитывалось 10,3 тыс. мусульман. Получается, что мусульман-нетатар было тогда в Москве около 4 тыс. человек. Как будет видно из дальнейшего изложения, эта цифра представляется сомнительной, даже если наряду с мусульманами — подданными империи МГСК сумел учесть всех мусульман — «иностранцев с Востока».
Остается предположить, что ЦСК учитывал только тех, кто постоянно проживал в Москве, а МГСК удалось охватить и мигрантов-сезонников. Если это предположение верно, то тогда, при среднегодовом росте мусульманского населения Москвы в 1900—1907 годах на 9,4%, естественном приросте — в 2,0% и миграционном приросте населения второй столицы в 1902 — 1912 годах за счет постоянных мигрантов-татар в 3,1%, средняя величина прироста, обеспечивавшегося временными мигрантами, в первое десятилетие XX века могла достигать 4% в год.
Этническая структура московской мусульманской общины в конце XIX — начале XX века оставалась примерно такой же, как и в предыдущую эпоху. Основу общины составляли татары из различ-
Таблица 2
Динамика численности мусульманского населения Москвы и Московской губернии в 1900—1907 гг.
Мусульманское население 1900 1901 1903 1904 1905 1906 1907
Москва: муж. жен. всего 5165 2120 7285 5778 3925 9703 6639 3714 10353 6256 4153 10509 6925 4563 11488 7546 4975 12521 8494 5154 13648
Губерния: муж. жен. всего 1107 339 1446 1192 353 1545 1534 325 1859 1605 435 2040 1369 484 1853 1039 551 1590 852 459 1311
Составлено и подсчитано по: ЦИАМ. Ф.199. Оп.2. Д.574. Л.2об, 17об, 22об, 28об, 34об,38об, 46об.
ных регионов Поволжья: казанские, касимовские и мишари. Менее многочисленной, но заметной частью общины были крымские татары и азербайджанцы6, а также выходцы из стран «зарубежного» Востока. В исследовании В. Г. Садура, изучавшего историю татарской общины Москвы в 1860—1905 годах, говорится и о нескольких семьях польско-литовских татар, проживавших в Москве7. По его же словам, «между этническими группами, объединяемыми названием “татары”, и другими группами мусульман в Москве устанавливаются более тесные отношения, чем в районах их традиционного проживания». «Немаловажную роль в этом играли оппозиция официальной православной религии и отсутствие в городе культурных учреждений... для этнических меньшинств. В силу этого наличие мечети и отдельного кладбища приобретает для мусульманского населения Москвы особое значение»8. Добавим, что в качестве такой объединительной основы выступала не только и не столько мечеть, сколько наличие в городе особого «мусульманского квартала» (или кварталов) со своим старожильческим мусульманским населением и сложившимся укладом быта.
Как отмечал тот же Садур, «в Мясницкой части в 1860—70-е годы проживала самая большая колония московских мусульман, из которых большинство были татары»9. Но основным, бесспорным и стабильным центром концентрации мусульманского населения
столицы в рассматриваемый период, как и в предыдущие века, оставался район Замоскворечья, известный как Татарская слобода. Сложившийся к середине XIX века облик города — с чертами раздельного сословного проживания в различных районах, с обилием частных владений и усадеб, среди которых преобладали деревянные строения, — сохранялся вплоть до 70-х и даже 80-х годов. Соответственно, сохранялась и традиция членения городского пространства на слободы и «сотни», получившие свои названия в XVII и даже XVI веке. Сам термин «слобода» продолжал употребляться в бытовом общении еще в начале второй половины XIX века.
Границы Татарской слободы даже в более ранний период ее существования были условными и достаточно размытыми, что вытекает, в частности, из анализа доступных источников XVIII века. Слобода включала примерно два десятка владений по обеим сторонам Татарской улицы в районе ее пересечения с Малым Татарским, Старо-Толмачевским и Озерковским переулками, хотя не все здешние домовладельцы были мусульманами. Уже к 80-м годам XIX века становится заметным расширение территории проживания мусульман в основном за счет покупки владений, принадлежавших русским. Однако тогдашний рост не идет ни в какое сравнение с ситуацией начала ХХ века, когда мусульмане становятся владельцами практически всего района не только бывшей Татарской слободы, но и участков, расположенных в достаточном отдалении от нее и к северу и к югу. При этом в первую очередь выкупаются владения, которые некогда принадлежали мусульманам, а затем в течение полувека и более — русским.
Частные владения в Замоскворечье по-прежнему были обширнее по площади, чем находившиеся в центре города, так как, помимо собственно жилого дома, включали в свои границы фруктовые сады и приусадебные хозяйства. Свободная планировка этой части Москвы притягивала сюда многих представителей купечества, строивших здесь для себя отдельные усадьбы, тогда как в центре все большее распространение получали многоквартирные дома для сдачи помещений внаем. Правда, на рубеже веков на Татарской улице тоже появились «доходные дома», но то было скорее исключение из правила, чем правило. По числу принадлежавших им участков к самым крупным домовладельцам в районе Татарской улицы и в ее окрестностях должны быть отнесены известные купцы первой и второй гильдий Салех Ерзин, Мухаммед-Рахим Исаков, Ибрагим Девишев, Ибрагим Ахун-Джанов.
Масштабы перестроек и новостроек в Замоскворечье могут дать примерное представление о размерах капиталов тех или иных домовладельцев, среди которых, конечно же, выделялись эти купцы. Насколько можно судить по московским справочным книгам того периода, жильцы в постоялых дворах, принадлежавших мусульманам, также являлись по большей части мусульманами. Кроме того, выходцы из различных мусульманских районов Российской империи (прежде всего — Касимова, Нижегородской и Казанской губерний) в начале XX века стали поселяться и в тех домах русских владельцев, которые непосредственно примыкали к «мусульманскому кварталу» в Замоскворечье.
И все же, несмотря на очевидное обновление общественной жизни, Замоскворечье вплоть до начала прошлого века оставалось «большой деревней». Прибыльной торговли здесь никто не вел. Исключение составляли лишь Ахун-Джанов и Х. Хаметов. Но и они торговали «при доме» только в начале 70-х годов, видимо, тогда, когда их предпринимательская деятельность только начиналась10. Кроме того, в пределах Татарской слободы имелась специальная торговая лавка по продаже конского мяса, владельцами которой и, очевидно, постоянными клиентами тоже были татары. Но любому купцу было выгодно иметь склады и торговые точки в людных местах, поэтому они должны были размещаться в центре Москвы.
Именно так и поступали многие состоятельные предприниматели из числа мусульман. Например, в начале 1870-х годов проживав& I & <_> <_><_><_> Т 4
шие на Татарской улице купцы первой и второй гильдий Ерзин, Исаков и М. Давыдов торговали шерстью на Бирже, а «панским товаром» п, золотыми вещами и драгоценными камнями — в Серебряном ряду. На московских ярмарках торговали Муртаза Девишев, постоянно проживавший в селе Шилино Тамбовской губернии, Хайрулла Костров из Касимова, Зулейха Акмаева, жившая на Татарской улице. Среди наиболее часто встречавшихся мест торговли мусульман фигурировали Старый Гостиный двор, Украинское и Посольское подворья, Пассаж Постникова на Тверской, Софийская набережная, а также несколько постоянных точек в Мясницкой и Сретенской частях Москвы.
На рубеже 70-80-х годов в перечне занятий мусульманских купцов, помимо привычной торговли шерстью, шелком, хлопком, бумажным и «панским товаром», драгоценностями, меховыми и кожаными изделиями, обувью, «персидским», «бухарским», «турецким» товаром и т. д., появляются и новые виды деятельности. Купцы
открывают постоялые дворы (поначалу также на «родовой» Татарской улице, где такой двор содержал Исаков) и рестораны (первый, по адресу Тверская ул., 5, принадлежал Хабибулле Бекбулатову12, касимовскому мещанину13), а с конца 80-х годов — гостиницы (владельцем первой, в Арбатской части города, был Хасан Байбеков14). В 1895 году в справочнике «Вся Москва» перечисляются и другие занятия московских мусульман: «извоз ломовой» (Сотдат Акчурин, проживавший в доме Бакастова в Озерковском переулке), «мануфактурный товар» (Магомет Алимов из Мясницкой части), «торговля платками» (опять Исаков), «мясные лавки» (Ахмед Ахтынов из Сретенской части) и т. п.15. По мнению Садура, «для татарского купечества притягательным было географическое положение Москвы как конечного пункта на торговых путях из России в Сибирь и Среднюю Азию, где присутствие татар в XVIII—XIX веках было весьма ощутимым». «Особые выгоды от близости к Москве» получали купцы из Касимова16.
Самыми почетными и видными представителями мусульманской общины были духовные лица и дворяне. Вместе они составляли, однако, лишь малую ее фракцию. Основная же часть общины была представлена торговым, военным, а также низшими сословиями. Главными видами занятий городских татар являлись торговля, сфера обслуживания и ремесла. Г. В. Старовойтова в своих публикациях о татарах Санкт-Петербурга указывала на то, что они были «дискриминируемой (в социально-экономическом плане) группой в населении столицы... и других русских городов»17. Однако это замечание следует по-разному интерпретировать в зависимости от обстоятельств времени. Если говорить о советском периоде, то под «дискриминируемой группой» следовало бы понимать лиц рабочих профессий низкой квалификации; то были татары, в основном, выходцы из сельских районов, в массовом порядке прибывавшие в столицу по «лимиту». А вот в рассматриваемый нами период низкий социальный статус отнюдь не обязательно был непременной характеристикой представителей мусульманских народов, в частности — татар. Так, в 1882 году по разряду низших сословий (прислуга, содержатели ночлежек и харчевен, извозчики, работники железных дорог) проходили только 6,8% московских татар — против 38% татар, занятых в торговле, и 31,4% военнослужащих. К 1897 году эти показатели несколько изменились за счет резкого сокращения числа военнослужащих — до 9,4%. Доля татар, занятых в торговле, поднялась до 41,6%, на второе место вышла прислуга (28,2%); извоз-
чиков насчитывалось 3,9%, обслуживающего персонала — 2,1%18. В последующие годы в связи с возрастанием миграционных и урбани-зационных процессов удельный вес низших сословий в составе московской мусульманской общины еще более увеличивается. При этом, однако, прибывавших в столицу татар отличал сравнительно высокий уровень грамотности, что было обусловлено наличием широкой сети школ в местах их прежнего проживания19.
Из анализа данных метрической книги Соборной мечети Москвы 1836—1840 годов видно, что среди прибывавших в Москву мусульман численно преобладали казанские татары и мишари, группы же касимовских татар, астраханских татар и «бухарцев» были незначительными. Из немосквичей, упомянутых в третьем разделе метрической книги (записи о рождение детей), почти половина приходится на казанских татар, треть — на мишарей и всего 7% — на касимовских татар20. Хотя эта выборка недостаточно репрезентативна и во многом случайна, тем не менее показываемые ею соотношения групп близки исторически сложившимся в татарском этноареале. Так, примерное соотношение между казанскими татарами и мишарями в Волго-Уральском регионе оценивается многими исследователями как четыре к трем21 или два к одному22. Доля касимовских татар в татарском народе вообще составляла считанные проценты. Но в Москве XIX века, вследствие сильной вовлеченности нижегородских «служилых» татар и касимовских татар в миграционные процесы, удельный вес этих двух групп должен был быть чуть выше, чем в целом по России.
Касимовские купцы были хоть и не самой большой, но очень заметной, активной и богатой частью мусульманской общины Москвы. В результате ряда указов первой половины XVIII века, направленных на ликвидацию служилого землевладения у мусульман, потомки касимовских ханов, мурз, султанов и беков либо крестилась, либо, потеряв свои вотчины и поместья23, были вынуждены осваивать различные промыслы. В XVIII—XIX веках многие из них поселились в Москве. Это привело к постепенному уменьшению численности касимовских татар в самом Касимове, так что сейчас их там насчитывается лишь около 1 тыс. человек. В Москве же они, как правило, теряли свой самобытный этногрупповой облик, постепенно растворяясь среди других мусульман, в первую очередь, по признаниям самих касимовцев, в среде нижегородских мишар, в массовом порядке прибывавших в крупные российские города во второй половине XIX веке и позднее. В то же время касимовцы обра-
зовывали своего рода «элиту» или «аристократическую» прослойку мусульманской общины. О том же свидетельствуют и исследования в Санкт-Петербурге Старовойтовой, отметившей «более высокие образовательные характеристики у казанских и, в особенности, у касимовских татар» этого города24. В Москве к числу наиболее известных касимовцев, обладавших к началу XX века значительным состоянием, следует причислить уже упоминавшихся Ерзина, Кострова, Бай-бекова, Акбулатова, а также Х. Ширинского и А. Бурнашева.
Ведущие семьи московской мусульманской общины роднились друг с другом, заключая браки между представителями молодого поколения. Так, три дочери Ерзина были замужем за представителями трех родов касимовских и московских мусульман: Костровых, Деви-шевых и Яушевых. Дочь Байбекова вышла замуж за внука имама Шамиля по линии его сына Мухаммед-Шафика25. Интересным представляется родство вышеназванных семейств с будущими руководителями новой большевистской власти: одна из внучек Ерзина, Фатима, была женой известного татарского «национального» коммуниста М. Султан-Галиева, одна из дочерей Бурнашева была замужем за М. Луцким, секретарем Ф. Э. Дзержинского, другая — за племянником М. И. Калинина26. Возможно, в таком брачном выборе косвенно отразилась приверженность мусульманских торговопромышленных кругов начала века идеологии джадидского реформаторства: она поощряла открытость мусульманского сообщества, ориентацию на демократические преобразования в России, в том числе в их социал-демократическом варианте.
Светское и религиозное начала в жизнедеятельности мусульман конца XIX — начала XX века тесно переплетались. Богатейшие купцы Татарской слободы не просто были активными прихожанами и финансировали религиозную деятельность общины, но и в буквальном смысле направляли ее в то или иное русло. И характерно это было для многих регионов России с татаро-башкирским населением. Как отмечает нижегородская исследовательница Ю. Гусева, «именно материально обеспеченные круги Уфы, Казани, Астрахани, Оренбурга, Нижнего Новгорода и других городов... стали проводниками идей национально-религиозной самоидентификации. Это выразилось в расширении масштабов строительства мечетей, медресе и мектебе, развитии печатного дела». Одновременно набирали силу такие новые явления, как «становление и осознание буржуазией своих политических (национально-политических) интересов»27.
Но вернемся в Замоскворечье. В 1882 году здесь вместо деревянной мечети была воздвигнута большая каменная. Проект перестройки мечети был выполнен архитектором П. Ивницким, основные расходы по строительству были оплачены главами купеческих фамилий Ерзиных, Бурнашевых, Танеевых, Байбековых и др. На деньги Салеха Ерзина был построен минарет, он же профинансировал сооружение при мечети кирпичной школы взамен прежней деревян-ной28. Кстати, хотя в различных публикациях в качестве даты ее окончания указывают обычно 1913 год, это не так, если судить по архивным документам: дело о строительстве школы во дворе мечети, заведенное в декабре 1913 года, не было закрыто еще и в мае 1915 года29.
На средства бакинского нефтепромышленника Ага Шамси Аса-дуллаева в Малом Татарском переулке был построен большой дом, первоначально предназначавшийся для начальной школы. Прошение на сооружение каменного четырехэтажного здания было подано в декабре 1912 года. Асадуллаев в следующем году скончался, и все дела по строительству перешли к Ю. Везирову, доверенному лицу «Компании Торговых дел Шамси Асадуллаева». До октября 1917 года школа в «Доме Асадуллаева» была частной и существовала за счет средств общины30. Кроме школы, здесь же проводились вечера мусульманской молодежи, а учащимся предоставлялись бесплатные обеды31. В здании находилась также типография, в которой печатались и татарские газеты: «Иль» («Страна»), закрытая в 1915 году, и сменившая ее «Суз» («Слово»). Их редактором был Газиз Исхаки — один из лидеров татарского национального движения начала ХХ века.
Таким образом, «дом Асадуллаева» с самого начала превратился в культурный центр московских мусульман. Эту свою функцию он выполнял до 1941 года. В нем располагались: татарская школа, детский сад, приют-интернат, библиотека, театр, клуб, типография; в нем же, в редакции татароязычной газеты «Метростроя», несколько лет работал поэт Муса Джалиль32. В настоящее время «Дом Асадул-лаева» (современный адрес — Малый Татарский переулок, 8) стал своего рода духовным и культурным символом, борьбу за возвращение которого московская татарская община непрерывно ведет с конца 1980-х годов.
С «Домом Асадуллаева» связано проведение Всеобщего всероссийского мусульманского съезда, открывшегося в этом здании в начале мая 1917 года. Съезд был первым собранием мусульман, проходившим в условиях почти полной политический свободы (в январе ему предшествовал московский региональный меджлис с участием
На съезде впервые в истории России были избраны члены Центрального Духовного Управления Мусульман Внутренней России и Сибири (ЦДУМ), в которое тогда же было преобразовано Оренбургское Магометанское Духовное Собрание. Муфтием ЦДУМ стал лидер джадидов Г. Баруди35. Делегаты съезда утвердили систему управления мусульманскими общинами через ЦДУМ и входящие в его состав мухтасибаты. Ими же было принято решение приступить, не дожидаясь созыва Учредительного собрания, к практическому осуществлению идеи национально-культурного самоопределения. В качестве компромиссного решения между сторонниками культурной и территориальной автономий был выработан проект «наиболее отвечающий интересам мусульманских народов... формы государственного устройства» России, согласно которому страна должна была стать «народной федеративной республикой, основанной на территориальных автономиях». «Для народов, не имеющих своих территорий» предполагалось провозгласить «национально-культурную автономию»36.
Религиозный аспект жизнедеятельности московской мусульманской общины
Итак, предпринимательская деятельность ведущих мусульманских купцов Москвы была, по сути дела, неотделима от их религиозных начинаний в качестве постоянных прихожан мечети в Замоскворечье. Старостой этой мечети в течение более чем двадцати лет был представитель одной из ведущих купеческих фамилий Ибрагим Девишев. Глава рода, Муратаза, владел более 2000 десятин земли в Тамбовской и Рязанской губерниях и специализировался на торговле в Москве пушным товаром. Ибрагим полностью вел административные дела мусульманского храма, что видно из документа о постройке вокруг него каменного забора37. В декабре 1913 года попечителем 1-й мечети стал С. С. Ерзин, испросивший у властей разрешения на строительство каменного двухэтажного здания школы внутри владения мечети38. Справочники называют также помощника
имама и муэдзина Али-Асгара Мусагитова (под 1873 годом, проживал в доме Исакова)39 и азанчи40 М.-К. З. Агеева (под 1891 годом)41. Выходцы из рода Агеевых почти сто лет были связаны с мечетью.
В 1873 году скончался старый имам московской мечети Рафик Агеев. Его сын Хайритдин (или Хайретдин) встал во главе мусульманской общины Москвы не позже 1868 года. Именно этим годом датируются наиболее ранние из обнаруженных в Центральном историческом архиве Москвы (ЦИАМ) документов, подписанных им в качестве имама. К тому времени московский имам именовался также и ахуном, то есть обладал вторым после муфтия высшим мусульманским духовным саном в дореволюционной России. Каким именно образом Хайритдин стал имамом, был ли он назначен на этот пост официальными государственными структурами или находившимся в Уфе Оренбургским Магометанским Духовным Собранием, был ли выбран прихожанами и затем просто утвержден де-факто, — ответить на эти вопросы сегодня не представляется возможным. Скорее всего, его активная религиозная и культурная деятельность еще при жизни отца, подкрепленная происхождением и образованием, автоматически вывела его в религиозные лидеры немногочисленной на тот период мусульманской общины Москвы. Регламентация же выборности имамов рассматривалась правительством много позже, в 1905 году В проекте преобразования Оренбургского Магометанского Духовного Собрания, представленном председателю кабинета министров С. Ю. Витте, в этой связи говорилось: «Ахуны... избираются из хатыпов42 и лиц высшего духовенства данного округа съездом этих лиц в составе не менее 2/э наличного персонала. Выборы утверждаются Мусульманским Духовным Собранием. Время и место выборов назначается муфтием; участие в выборах правительственных чинов не предусмотрено»43.
Об имаме Хайритдине Агееве известно, что вначале он учился у своего отца, затем в Апанаевском медресе в Казани; по окончании медресе несколько лет преподавал там же основы ислама и арабский язык. Хайритдин владел восемью восточными и европейскими языками, многие годы преподавал шариат и татарский язык в кадетских корпусах, состоял постоянным переводчиком при Оружейной палате. Московский имам перевел несколько памятников арабской культуры, в частности, надпись на сабле, принадлежавшей, как предполагается, одному из потомков Пророка. За эту работу по приказу императора Александра II он был награжден бриллиантовым перстнем44. О смерти московского имама Х. Агеева, «почетного
гражданина» Москвы, в феврале 1913 года сообщили многие газеты Москвы и Санкт-Петербурга, а также мусульманские издания. На похоронах присутствовало около трех тысяч мусульман. Наряду с видными представителями общины, здесь находились также градоначальник Москвы А. Андрианов, и. о. московского губернатора И. Кондоиди и председатель губернской земской управы.
Следующим имамом мечети в Замоскворечье стал уроженец Касимова Абдулла Шамсутдинов. Около 1898 года он отправился учиться в медресе в Бухару, получив материальную поддержку известного касимовского купца Кострова. Затем Шамсутдинов занимал пост имама в синьцзянской Кульдже, а с 1908 года сделался помощником московского имама. В Москве Абдулла женился на дочери своего руководителя. По сообщению исследователя истории мечети в Замоскворечье М. Сафарова, «в 1914 г. при его непосредственном участии открылась мусульманская школа» при «Доме Асадуллаева». Как писал тот же автор, при содействии имама Шамсутдинова «активно действовало татарское благотворительное общество, мусульманская община города стала более сплоченной и организованной»45. При советской власти Шамсутдинов и его жена были арестованы по обвинению в антисоветской деятельности. Имаму приписали намерение взорвать в Москве три завода, четыре моста и железнодорожные вокзалы. Он был расстрелян в 1936 году, и вскоре после этого «Историческая мечеть» в Замоскворечье была закрыта.
Выше отмечалось, что в социально-экономическом отношении к московской мусульманской общине конца XIX — начала XX века вряд ли может быть применено определение «дискриминируемая группа». Вместе с тем, если воспользоваться словами Садура, справедливо говорить о «неблагоприятной для инородцев культурной атмосфере пореформенной Москвы, позволившей петербургской татарской общине занять более видное место в общественной жизни татар России»46. Впрочем, дело не ограничивалась только этим. Уже в конце XVIII — первой половине XIX века стала очевидным стремление московского купечества всячески противодействовать записи «служилых» татар в городские сословия. Во второй половине XIX века административно-финансовое давление на мусульманских предпринимателей, по мнению Г. Исхаки, усилилось47. Негативным к присутствию в Москве мусульманской общины, судя по данным того же времени, было и отношение государственной церкви.
В пореформенный период православная церковь окончательно заняла в структуре государственных учреждений место одного из
важнейших звеньев идеологической системы. Обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев подчеркивал, что «русское государство искони не отделяло себя от церкви, и эта потребность есть... великая потребность, ибо в церкви утверждается полная солидарность народа с государством ...посредством церкви все элементы, инородчески входящие в состав государства, приобщаются духовно к русской на-родности»48. Это означало, что с точки зрения церковно-государственных отношений ислам в России по-прежнему рассматривался в качестве нежелательной, хотя и терпимой религии.
Известны предлагавшиеся российскими государственными чиновниками меры по «противодействию татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае». В 1910 году в Особое Совещание по делам веры при Министерстве внутренних дел был представлен, в частности, проект расчленения Оренбургского Магометанского Духовного Собрания на несколько окружных правлений. В нем говорилось о том, что «едва ли полезно создавать такой мусульманский Рим (имеется в виду Уфа, где тогда была резиденция Собрания. — Д. Х.), в который должны стекаться толпы мусульман из самых отдаленных местностей...»49. В начале ХХ века российское правительство не раз выступало и против модернизации мусульманского образования. Предлагалось то усилить контроль над татарскими школами (в 1908 году), то устранить изучение русского языка из мусульманских школ (в 1910 году), а то и вовсе закрыть русские классы при мектебах и медресе (в 1914 году). В основе всех этих проектов лежала убежденность в том, что существование светского образования у мусульман «вряд ли отвечало бы политическим интересам государства»50.
Опасения консервативно-православных кругов явственно отразились в панических настроениях профессора Казанской духовной семинарии, одного из руководителей миссионерского братства св. Гурия и автора новой системы христианизации и русификации («просвещения язычников») коренных народов Поволжья Н. И. Иль-минского. На рубеже 1870—1880-х годов он пророчествовал: «Надвигается страшная буря мусульманская, новое нашествие, но не монгольское, а мусульманское, не дикарей из Азии, а дикарей цивилизованных, прошедших университеты, гимназии и кадетские корпуса, вспоенных прессой»51. Стоит вспомнить, что кристаллизация политических взглядов одного из основоположников идеологии джадидизма Исмаила бея Гаспринского происходила десятилетием раньше в стенах московской военной гимназии, где его соучениками были дети ярых панславистов52.
В этой связи интересен вопрос об обращении московских мусульман в православие. Он довольно обстоятельно изучен для периода XVIII — первой половины XIX века53. Ниже приведены данные из церковных отчетов о результатах православного миссионерства только за один 1890 год в Москве (табл. 3). Для полноты картины в таблицу добавлены данные об относительной численности в Москве приверженцев различных конфессий в 1882 году.
Хотя эти отчеты и не содержат конкретной информации по вопросу о переходе в православие, они тем не менее дают возможность сделать, как минимум, два вывода. Во-первых, мусульмане были одной из категорий инославного населения, в отношении которых в Москве должна была вестись (хотя бы на теоретическом уровне) миссионерская работа. Во-вторых, хотя мусульмане образовывали в Москве достаточно крупную общину, ни один из них не пожелал в 1890 году креститься — по крайней мере, в отчитавшихся церковных приходах.
И все же либеральные тенденции во внутрироссийской общественно-политической жизни в конце XIX — начале XX века, пожалуй, перевешивали консервативные, что положительно сказывалось и на жизни мусульманской общины Москвы. Внешним проявлением этого обстоятельства можно считать, во-первых, терпимость городских властей к функционированию мусульманских молельных домов, во-вторых, их согласие на строительство второй московской мечети в районе Марьиной рощи (в настоящее время — Соборная мечеть).
По данным Садура, в Мясницкой части Москвы «не позднее, чем с 1900 г., был свой официальный мулла»54. Следовательно, мусульмане должны были иметь здесь свое молитвенное помещение. На примере Санкт-Петербурга видно, что в XIX веке временные мечети могли располагаться в крупном городе в нескольких его точках и в различных помещениях55. Мясницкая часть находилась достаточно далеко как от мечети в Замоскворечье (от центральной улицы Мясницкой части, Маросейки, до этой мечети почти 2 км), так и от второй мечети в Марьиной роще (от Маросейки до нее — почти 2,7 км). Мусульмане, конечно же, нуждались в таком молитвенном помещении, которое находилось бы в центре Мясницкой части, неподалеку от их торговых и жилых зданий.
В первой половине XIX веке одним из заметных центров притяжения мусульман в Мясницкой части был дом богатой купчихи-татарки Измайловой в Сретенском переулке, однако в последующие десятилетия он эту роль утратил. Тем не менее версия о том, что у мусульман было молельное помещение в центре Мясницкой части,
Таблица 3
Переход в православие представителей других вероисповеданий, Москва, 1890 г.
Ведомость о присоединившихся к Православной Церкви по церквам... Христиане Нехристиане
Като- лики Люте- ране Рефор- маты Англи- кане Евреи Маго- метане Языч- ники
Доля в населении Москвы в 1882 г., % 1,2 2,3 2,0 0,3 —
Благовещенского благочиния Никитского сорока 1 3
Девятинского благочиния Пречистенского сорока 1 3 1 9
Успенского благочиния Сретенского сорока 5 1 9
Преображенской церкви в Пушкарях 1 — — — 3 — —
Троицкого благочиния Московского уезда 1 2
Николоямского благочиния Ивановского сорока 4 4 1 2
Составлено и подсчитано по: ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 377. Д. 85. Л. 19, 29, 82, 95, 165; Д. 86, Л. 120, 214.
имеет право на существование. Согласно неподтвержденной информации, полученной автором от бывшего заместителя генерального директора «Мострансагентства» Х. М. Садекова, в начале ХХ века мусульмане имели небольшое молитвенное помещение во владении, в XVII веке принадлежавшем касимовским царевичам (современный адрес — Мясницкая ул., 7, строение 2). В пользу того, что мусульманские предприниматели, обладавшие значительными состояниями, вполне могли арендовать помещение именно в этом
здании, можно привести следующие доводы. Во-первых, молельни в частных домах были чрезвычайно распространены и не запрещались законом, если только не превращались в «общественные». Мы знаем о многих частных церквах и часовнях в Москве и о караимской кенасе56 в доме Е. Ф. Шаховой-Глебовой-Стрешневой на Большой Никитской улице, 19. Да и помимо официальных синагог, в дореволюционной Москве существовало более десятка еврейских молелен. В 70-х годах XIX века две такие молельни располагались буквально «в двухстах метрах от Кремля» — в Зарядье на Глебовском подворье (сейчас на их месте — часть архитектурного комплекса гостиницы «Россия»)57. Во-вт
