УДК 1(091)
Жданов В.В.
Древнеегипетские и раннегреческие теокосмогонии: историко-философские аспекты сравнительного анализа
Жданов Владимир Владимирович, кандидат философских наук, доцент; доцент кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов.
E-mail: vvpaulistano@maLl.ru
В статье рассматриваются несколько моделей сравнительного анализа древнеегипетских и раннегреческих теокосмогоний, которые разрабатываются в настоящее время в рамках зарубежной египтологии и антиковедения. Особое внимание уделено попыткам сопоставления фундаментальных для древнегреческого и древнеегипетского мировосприятия мифологем «Дикэ» и «Маат» соответственно - как представляющим наибольший интерес с историко-философской точки зрения, - а также вопросу о возможности египетских заимствований в «Теогонии» Гесиода.
Вопрос о влиянии, которое оказала культура Древнего Египта на сложный и длительный процесс зарождения и формирования древнегреческой цивилизации, стал предметом активного обсуждения европейских интеллектуалов еще задолго до официального «рождения» египтологии в 1822 году; в определенной степени возможно говорить о его наличии уже в рамках античной доксографии, неоднократно «отправлявшей» в Египет с целью обучения или же простого удовлетворения собственного любопытства целый ряд видных фигур раннегреческой философской мысли, в первую очередь, таких, как Фалес и Пифагор. Вместе с тем, если рассматривать его с позиций современной историко-философской науки, то проблема ближневосточных заимствований в древнегреческой философии должна рассматриваться, в первую очередь, в динамике эволюционного развития этого процесса, и, следовательно, отыскание возможных параллелей между этими центрами духовной культуры Восточного Средиземноморья необходимо начинать с первого, «доисторического» этапа развития древнегреческой философии - с предфилософской традиции, то есть периода, хронологически предшествовавшего возникновению философии милетской школы и раннего пифагореизма в УП-У вв. до н.э., традиционно считающихся хронологически первыми направлениями раннегреческой философской мысли.
Нужно заметить, что в рамках любой предфилософской традиции древности - как той, что послужила затем основанием для генезиса философии (архаическая Г реция), так и относящейся к разряду «дофилософских» (Египет, Месопотамия) особую роль всегда играли мифологические сюжеты теокосмогонического характера; здесь нельзя не согласиться с мнением видного современного германского антиковеда В. Буркерта о том, что во всякой древней культуре «космогония всегда была высокоспекулятивной»1. В частности, еще в середине 80х годов XX века американский египтолог-религиовед В.А. Тобин попытался сопоставить фундаментальную не только для теокосмогонических концепций, но и для всего древнеегипетского мировосприятия категорию «Маат» («миропорядок-справедливость-истина») с древнегреческой мифологемой «Дикэ» (правда, истина)2. По его мнению, представления о Маат в древнеегипетской предфилософии и о Дикэ в предфилософии Древней Греции объединяют две общие детали: трактовка обеих категорий как обозначений сакрального космического порядка, важнейшим из частных воплощений, своего рода «вариаций» которого является этическая категория справедливости, и персонификация каждой из них посредством образа соответствующей богини в традиционном пантеоне, дающая, в свою очередь, устойчивую укорененность представлений о Маат и Дикэ не только в собственно предфилософском, но также и в религиозном и мифологическом сознании. Что же касается фундаментальных различий между этими двумя категориями, то их, по мнению, В.А. Тобина, также две. Во-первых, «функциональные» характеристики категории «Маат» очень тесно связаны в сознании египтян с фигурой пра-
вителя, который выступает в первую очередь в качестве хранителя Маат на земле, гаранта ее осуществления (в качестве социальной справедливости). Эта особенность, по его мнению, совершенно не характерна для трактовки категории «Дикэ» в греческой духовной культуре, где представления о ней практически никак не связаны с кругом обязанностей добродетельного правителя.
Второй важнейшей «демаркационной линией» между Маат и Дикэ является диаметрально противоположный характер интерпретации этих категорий в качестве справедливости как морально-нравственного понятия: если Маат в своем этическом аспекте интерпретируется в египетской дидактической литературе преимущественно как справедливость созидающего характера, служащая основой для социальной солидарности людей и осуществления помощи нуждающимся в ней (в том числе посредством государственного аппарата во главе с царем - хранителем Маат на «земле живущих»), то Дикэ практически неизменно предстает в греческой мифопоэтике как справедливость карающая, наказывающая отступников и нарушителей порядка. Здесь В.А. Тобин вполне резонно отмечает, что если в египетской традиции формула «давать Маат» (или «творить Маат») выступает в качестве синонима помощи нуждающемуся или другого морально значимого поступка, то в древнегреческой традиции выражение «давать Дикэ» является синонимом наказания, кары1. От себя отметим, что трактовка Дикэ именно как карающей, наказывающей правосудной силы, в самом деле, чрезвычайно характерна для греческой предфилософской и раннефилософской мысли; одним из ярчайших примеров такого рода можно считать известный фрагмент Гераклита о Дикэ, настигающей лжецов и лжесвидетелей (Marcovich 19 = 28Ь DK).
Несколько иной вариант подхода к этой проблеме предложил несколько позже известный современный культуролог и египтолог Я. Ассман, впервые изложивший основные результаты своих изысканий по данному вопросу в монографии «Маат: праведность и бессмертие в Древнем Египте» (1990 г.; второе издание - 1995 г.), а затем воспроизведя их в ряде своих более поздних работ. С точки зрения немецкого исследователя, частично опирающегося здесь на сформулированную еще Э. Кассирером концепцию о глубокой смысловой взаимосвязи между категориями «космос» и «справедливость», совершенно неприемлемой оказывается всякая трактовка Маат как справедливости, осуществляемая с позиций греческого мировосприятия, к числу многочисленных сторонников которой Ассман относит многих своих предшественников, в частности, Г. Франкфорта.
По мнению Ассмана, понятие «космос» вообще не может быть применено к определению базовых характеристик египетского восприятия окружающего мира, так как его природа вступает в крайнее противоречие со свойством «процессуальности», своего рода «непрерывности творения», которое и составляет, по мнению исследователя, основу всей египетской трактовки мира как единого универсума. «Египетские боги не только находятся в мире, но и сами суть мир»2. Следовательно, важнейшей чертой египетской картины мира выступает идея постоянного поддержания демиургом однажды установленного миропорядка перед лицом непрекращающихся атак разрушительных сил хаоса и мрака - поддержания, олицетворяемого в древнеегипетской мысли формулой «творить Маат» (ирет Маат), хорошо известной в египетской дидактической литературе уже со времен «Поучения царю Мерикаре»3. Таким образом, полагает Я. Ассман, подобное мировосприятие вступает в коренное противоречие со статичными, неизменными характеристиками категории «космос» в древнегреческой духовной культуре и, следовательно, обнаружить точки соприкосновения между древнеегипетской и древнегреческой космологиями оказывается отнюдь не так просто, как полагает, например, тот же В.А. Тобин. По мнению немецкого исследователя, в результате оказывается гораздо корректнее (и значительно продуктивнее с точки зрения возможного компаративистского исследования) соотносить категорию «Маат» не с древнегреческой Дикэ, а с древнеиранской мифологемой «Аша» («истина»), либо с русским словом «правда» .
Еще одну попытку соотнесения древнеегипетской категории «Маат» с соответствующими мифологемами древнегреческой предфилософской мысли относительно недавно предприняли К.А. Фараоне и Э. Титтер. В рамках своего сравнительно-исторического исследования5 они выдвинули предположение о том, что, исходя из целого ряда формальных и содержательных особенностей, вполне возможным оказывается соотнесение образа древнеегипетской богини Маат с древнегреческой богиней Метис (Метидой), дважды упоминаемой Гесиодом в его «Теогонии» в качестве первой супруги Зевса, принимавшей участие в его коронации («Теогония», 886900 и фрагмент 343. 4-15 Merkelbach-West6 - также воспроизводимый Хрисиппом, фрагмент 908).
По мнению исследователей, существуют как формально-стилистические, так и концептуальные основания для подобного соотнесения. К первым К.А. Фараоне и Э. Титтер относят факт определенного созвучия между египетским существительным «Маат» и именем собственным древнегреческой богини Метис, что, по их мнению, вполне может служить свидетельством заимствования Гесиодом данного божества с целью включения его в структуру своей теогонической концепции. Важнейшим же свидетельством второй группы, позволяющим говорить о возможности наличия египетского влияния в данном аспекте творчества Гесиода, является, по их мнению, излагаемый в посвященной истории поколений олимпийских богов части «Теого-
нии» (886-900) сюжет о том, как Зевс в качестве верховного божества не только утвердил богиню Метис в статусе своей первой супруги, но также и закрепил за ней функцию установления моральных норм, а именно определения границ добра и зла как морально-этических категорий1. Здесь К.А. Фараоне и Э. Титтер делают попытку провести аналогию между Зевсом как «владыкой Метис» с одной стороны и чрезвычайно характерной для египетской солярной религии дефиницией Солнечного бога как «владыки Маат» - с другой, приводя в качестве примеров как официальную царскую титулатуру, так и соответствующие формулировки в религиозных текстах, в частности, определение Амуна-Ра как «владыки Маат» в соответствующем пассаже Каирского гимна Амуну-Ра эпохи Нового царства (папирус Булак 17).
При этом авторы исследования особо подчеркивают не просто факт возможной сравнительно-исторической аналогии между Маат и Метис, но и то, что «миф о Метис и Зевсе наиболее вероятно происходит - прямо или косвенно - от египетской царской идеологии»2. По мнению исследователей, речь в данном случае должна идти, в первую очередь, о царской идеологии начала эпохи Нового царства, выраженной, в частности, в Каирском гимне Амуну-Ра как одном из важнейших памятников теологической мысли этого периода; именно в данном аспекте следует рассматривать указываемые ими параллели между мифологическими образами Амуна-Ра как «бога-царя» (несу(т) нечер), «владыки Маат» (неб Маат) и богиней Маат с одной стороны и Зевсом и Метис - с другой.
Заметим, правда, что если для текста Каирского гимна Амуну, ранние версии которого датируются рубежом ХУІІ-ХУІ вв. до н.э., а окончательный вариант относится к середине XV в. до н.э., упомянутые выше эпитеты Амуна действительно очень характерны, то уже во втором важнейшем источнике фиванской теологии Амуна-Ра эпохи Нового царства - тексте так называемого Лейденского гимна Амуну-Ра, созданном в XIII в. до н.э., они используются уже не так широко3. Впрочем, между двумя этими мифологемами существуют, с точки зрения К.А. Фараоне и Э. Титтер, и некоторые различия как формального, так и содержательного характера: в первую очередь, это значительно более явная связь египетской концепции Маат с идеологическими (в том числе и с политическими) аспектами мифологического дискурса, тогда как образ Метис у Г есиода лишен столь ярко выраженной «идеологической» окраски, существуя, главным образом в рамках и в контексте не собственно мифологического, но литературного нарратива4.
Продолжая не столь четко обозначенную у авторов исследования тему различий между образами Маат и Метис, отметим также, что в древнеегипетской мифологии невозможно обнаружить хотя бы отдаленного аналога гесиодовского сюжета о последующем уничтожении (съедении) Метиды Зевсом; напротив, богине Маат, что называется, по определению абсолютно ничего не угрожает со стороны Солнечного бога, а более точно - Ра, в качестве дочери которого она традиционно выступает. Реальная же угроза для нее традиционно исходит от ее антиподов - лжи (герег), несправедливости (джу(т)) и, конечно же, от хаоса, или беспорядка (исефет), одной из наиболее ярких мифологических персонификаций которого является гигантский змей Апоп (Апопи), и именно с ним Солнечный бог - отец и владыка богини Маат - еженощно вступает в смертельную схватку, дабы оградить установленный им в универсуме порядок от разрушительного натиска сил ночного мрака.
Более того, в заклинании № 80 «Текстов саркофагов», важном источнике гелиопольской солярной тео-космогонии эпохи Среднего царства, Нун, первобытный мировой океан, в котором Солнечный бог (в данном конкретном случае - Атум, воплощение вечернего, заходящего, Солнца) изначально пребывает до своего прихода в сознание, в ответ на жалобу последнего об усталости, охватившей его за время нахождения в бездеятельном и инертном состоянии, дает ему дельный совет: приложить к собственному носу свою любимую дочь Маат (отождествляемую здесь с богиней влаги Тефнут), дабы, таким образом, набраться сил и избавиться от «усталости великой». Это же заклинание «Текстов саркофагов» неоднократно подчеркивает идею особой взаимосвязи Солнечного бога (Атума) с первой парой порожденных им божественных детей - Шу (отождествляемым здесь с «Жизнью») и Тефнут (Маат), и совершенно очевидно, что судьба Метис в данном случае никак не может грозить богине Маат. Впрочем, даже отсюда ясно, что «прикладывание к носу» - это совсем не съедение Маат Солнечным богом (здесь - Атумом), а очень важный с точки зрения «функциональной готовности» последнего как демиурга акт поддержания сил, столь необходимый ему после чрезвычайно длительного пребывания в инертном состоянии в водах Нуна.
Примечательно также, что и земля, олицетворяемая в данном случае соответствующим божеством традиционной гелиопольской Девятки Г ебом, также отнюдь не ведет никаких «хитрых уговоров», как это происходит в
случае с судьбой Метис у Гесиода, но, напротив, также старается облегчить непростую участь солярного демиурга. То, что речь в данном случае идет именно и прежде всего о дыхании Солнечного бога, а не о его «трапезе», подтверждается, в частности, еще и тем фактом, что упоминаемый в данном заклинании бог воздуха Шу в гелиопольской солярной теологии Среднего царства традиционно выступает в качестве олицетворения дыхания Солнечного бога; несомненно, что именно эта важная деталь во многом объясняет его отождествление в данном тексте с «Жизнью». Наконец, этот текст в значительной степени лишен того ярко выраженного кратогонического оттенка, что характерен как для гесиодовской «Теогонии» в целом, так и для ее фрагмента, посвященного съедению Метис Зевсом, в частности. Это объясняется, прежде всего, существенным отличием в жанрах двух этих текстов: в отличие от «Теогонии», являющейся по своему жанру памятником теокосмогонической мифопоэтики, «Тексты саркофагов» - это, прежде всего, памятник осирической (заупокойной) литературы, в рамках которого теокосмогоническая проблематика выполняет лишь второстепенную и во многом «маргинальную» функцию в рамках общего мифологического нарратива.
Заметим, что, несмотря на ту огромную роль, которую мифологема «Маат» играет в традиционных египетских космогонических мифах (и особенно в древнейшем и авторитетнейшем из них - гелиопольском), роль ее в кратогонических сюжетных линиях древнеегипетской мифологии оказывается гораздо меньшей; пожалуй, наиболее ярким примером этого может служить осирический миф, самый знаменитый из древнеегипетских мифов кратогонического содержания. Так, если в качестве «дочери Ра» (сат Рэ) богиня Маат упоминается в египетских религиозных текстах не единожды, то титул «дочь Осириса» или же «дочь Хора» для нее совершенно не характерен - даже несмотря на то, что в своем этическом аспекте (справедливость) именно Маат выполняет важнейшую функцию в рамках осирической этики и антропологии, в частности, процедуры описания загробного суда.
Наконец, в последние два десятилетия в трактовке проблемы генезиса древнегреческой культуры и философии зарубежном антиковедении в числе других весьма явственно обозначилось чрезвычайно радикальное по своим методологическим основаниям и характеру исследования «ориенталистское» направление, некоторые представители которого, порой балансируя на грани историко-культурной и историко-философской компаративистики с одной стороны и фактически основанного на сознательной фальсификации фактов околонаучного подхода к предмету исследования - с другой, начисто лишают процесс генезиса греческой философской мысли каких бы то ни было автохтонных оснований, полностью сводя его к рецепции древнеближневосточных пред-философских концепций, в том числе и древнеегипетских теокосмогоний. Именно к числу подобных исследовательских парадигм относится концепция М. Бернала1. В частности, в увидевшей свет в 1991 г. второй части серии своих скандально известных монографических исследований под общим названием «Черная Афина» британский специалист предпринимает попытку продемонстрировать возможность культурных влияний и заимствований между Египтом эпохи Среднего царства и греческими областями Беотией и Пелопоннесом уже в конце III тыс. до н.э., особое внимание акцентируя при этом на гипотетических культурных контактах Египта и архаической Греции в период царствования второго царя XII династии Сенусерта I (1956-1911 гг. до н.э.).
Наконец, на страницах третьего тома, вышедшего в свет в 2006 г., М. Бернал пытается продемонстрировать этимологическую и содержательную связь между египетским существительным «Маат» и раннегреческой мифологемой «Мойра», чрезвычайно характерной, в частности, для гомеровского эпоса2. Кроме того, здесь же он соотносит с гипотетическими греческими аналогами целый ряд категорий древнеегипетской мысли, в частности, глаголы сенечер («делать божественным» - это, в свою очередь, каузатив весьма распространенного в египетских религиозных (и не только) текстах глагола нечер «быть божественным»), себа («учить»; производным от этой египетской корневой основы является, по мнению М. Бернала, ни много, ни мало греческое существительное «софия») и хепер («появляться», «воссуществовать»), а также существительное меду («слово»).
Намеренно не останавливаясь здесь на частных (в первую очередь, сравнительно-лингвистических) особенностях методологии данной концепции, отметим лишь, что, с нашей точки зрения, она представляется гораздо более спорной и уязвимой (особенно в историко-философском аспекте), нежели рассмотренные выше сравнительно-исторические модели. Разумеется, нельзя совершенно сбрасывать со счетов занимающий столь важное положение в концепции британского исследователя исторический факт существования культурных контактов между Египтом и архаической Грецией уже во времена царствования XII династии (на которые, напомним, приходится наивысший расцвет египетской культуры эпохи Среднего царства), но все же совершенно очевидно, что даже в случае своего действительного существования контакты эти не могли носить постоянного характера, являясь, как правило, лишь своего рода «частными эпизодами»: подавляющее большинство современных исследователей вполне справедливо полагает, что установление постоянных (а не периоди-чески-случайных) культурных контактов между Египтом и Грецией относится лишь к VII в. до н.э., когда в царствование XXVI (саисской) династии в долине Нила появляются первые греческие колонии-поселения, и происходит это без малого на 1300 лет позже того периода, о котором пишет в своих работах М. Бернал.
Важно отметить также, что этот период в истории древнеегипетской духовной культуры, часто именуемый в современной историографии как «Саисское возрождение», стал для нее эпохой своеобразной «архаизации», тяги к воспроизведению культурных, религиозных и политических идеалов «века пирамид» эпохи Древнего царства, выступавшей в качестве основного культурного ориентира. Впрочем, даже несмотря не упомянутые
&Bernal M. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. I. The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. New Jersey, 1987; Bernal M. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. II. The Archaeological and Documentary Evidence. New Jersey, 1991; Bernal M. Black Athena Writes Back. London, 2001; Bernal M. Black Athena. The Afroasiat-ic Roots of Classical Civilization. Vol. III. The Linguistic Evidence. New Jersey, 2006.
выше недостатки, данная концепция точно так же, как и рассмотренные нами ранее, представляет собой весьма примечательный образец неуклонно возрастающего в последние десятилетия интереса современного антико-ведения и египтологии к проблеме определения возможности египетских заимствований в древнегреческой культуре в целом и в раннегреческой философской мысли в частности.
Zhdanov V.V. (2011) Leidenskii gimn Amunu-Ra (Pap. Leiden I 350) kak pamyatnik drevneegipetskoi teokosmogonii epokhi Ramessidov. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 7. Filosofiya. N 3 (mai-iyun&). Рр. 105-113.
Greece 1785-1985. New Jersey, 1987.
Jersey, 2006.
American Research Center in Egypt. 1987. Vol. 24.
Сети I подносит статуэтку Маат Осирису и Изиде.
Барельеф из храма Сети I в Абидосе