Становление и развитие идеи мирового господства в общественном сознании Средневековой Монголии и арабского халифата

_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №03-3/2017 ISSN 2410-700Х_

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

УДК 101

М.Н.Крюк

Красноярский государственный педагогический университет им. В. П. Астафьева, г. Красноярск E-mail:marina.kryuk@mail.ru

СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ИДЕИ МИРОВОГО ГОСПОДСТВА В ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОНГОЛИИ И АРАБСКОГО ХАЛИФАТА

Аннотация

В статье исследуется общественная мысль и общественное сознание Средневековой Монголии и Арабского халифата. Выявлено наличие идеи мирового господства в общественном сознании Средневековой Монголии и Арабского халифата. Доказана связь между идеей мирового господства и системой управления. Автор при написании данной статьи использовал исторические источники, а также труды известных российских и зарубежных исследователей.

мировое господство, общественная мысль, общественное сознание, Средневековая Монголия,

Средневековый Арабский халифат, монархия.

Политические интересы любого государства в пространственно-географическом плане не ограничиваются пределами только собственной территории. У разных людей в разное время и в разных условиях их жизненные цели и установки тоже различались, что и проявляется в особенностях их мировоззрения. Широкий спектр философских учений отражает то, что со сменой социально-культурных обстоятельств теоретическое мировоззрение претерпевает изменения и связано с жизненной позицией его субъектов. Каждая новая философская концепция выражает под определенным углом зрения свою эпоху, ее духовный мир. Дальнейшее развитие событий может оценить формы и степень воздействия определенных философских идей и учений на философию, историю, культуру. Переживаемая нами современность имеет корни, уходящие в далекое прошлое. Особенную опасность представляют процессы в странах, в которых создаются мировые гегемонии, что угрожает национальным интересам, но поскольку практика борьбы должна строиться на социально-философской базе. Анализ понимания философии мирового господства несёт не только теоретическую, но и практическую значимость. Кроме того, известно, что общественное сознание, опирается на те объективные условия жизни, которые существуют в данном обществе.

Цель данной статьи исследовать общественную мысль10 и общественное сознание11 Средневековой Монголии и Арабского халифата, осуществив это, опираясь прежде всего на письменные источники и литературу и доказать существование идеи мирового господства в общественном сознании данного региона и показать связь между идеей мирового владычества и формой правления.

Актуальность данной задачи имеет научную и практическую значимость.

Научная значимость состоит в том, что в современной литературе практически отсутствуют работы, в которых общественная мысль и общественное сознание Средневековой Монголии и Арабского халифата анализируются в данном контексте.

Практическая значимость связана с тем, что для Средневековых Монголии и Арабского халифата, как и всех остальных стран мира характерен единый исторический процесс и общие культурно 10 Под общественной мыслью мы понимаем мысль правителей, известных деятелей, учёных, философов, поэтов, исследователей

_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №03-3/2017 ISSN 2410-700Х_

исторические факторы, понимание некоторых особенностей функционирования общественного сознания исследуемого нами региона может быть полезно для преодоления таких опасных угроз современной цивилизации как мировые войны.

Научная новизна выявлена связь между идеей мирового господства и системой управления, доказано, что идея мировой гегемонии чужда общественному сознанию, если во главе государства, не находится один человек, который не стремится к мировому владычеству.

Уже в I тыс. до н.э. на юге Аравийского полуострова появилась земледельческая культура, опиравшаяся на развитую систему орошения. В другой части полуострова жили занимавшиеся кочевым скотоводством племена бедуинов. В других частях полуострова были оседлые арабские племена, имевшие развитые ремесла и торговлю, и селившиеся преимущественно вдоль берегов рек и прибрежной полосы.

«В начале VII в. н.э. геополитические отношения на Аравийском полуострове определялись борьбой между Византией, Ираном и Эфиопией за контроль над территориями и доходным торговым путем, проходившим через них. В тот период на этих территориях уже были развиты религии единобожия -иудейская и христианская, но ислама пока не было» [15, с. 104].

В 570-632 годах начатое пророком Мухаммедом движение по утверждению новой религии - ислама, привело к объединению арабского мира и сыграло важную роль в последующей геополитической структуре этого региона. Массовое принятие населением ислама в геополитическом плане стало причиной создания этнически и религиозно объединившимися арабами единого государства Халифат.

С момента своего возникновения Халифат, превратившись в новую геополитическую реальность на рассматриваемых территориях, стремился распространить свое влияние и мусульманскую религию не только на весь Аравийский полуостров, но и на обширные территории Азии, Африки и Европы. Пророк Мухаммед, как утверждает традиция, направил знаменитое религиозное послание с призывом обратиться в ислам, всем тогдашним геополитическим субъектам и акторам региона: византийскому императору Ираклию, иранскому шаху Хосрову II, эфиопскому негусу, арабскому вассалу Византии Гассаниду, византийскому наместнику Египта Георгию, правителям Омана, Йемена, Бахрейна, и другим племенам, которые исповедовали православие, монофизитство, зороастризм. Начиная с этого времени ислам распространяется не только на Аравийском полуострове, но и всем мире, превратившись в мировую религию.

После внезапной смерти пророка Мухаммеда в 632 году, военно-религиозная экспансия Халифата была продолжена. Последующие правители Халифата в завоеванных странах активно насаждали новую религию и проводили переселенческую политику, распространяли арабскую культуру и язык. Именно с этого периода в истории человечества возникает геополитическая концепция Ислама. А это в свою очередь оказало серьезное влияние на последующее геополитическое структурирование человечества.

В соответствии с концепцией развития и распространения ислама, мир делится на три сферы:

Первая сфера, называемая центральной, включает в себя страны, исповедующие ислам и находящиеся под властью мусульманских правителей Халифата. Именно здесь расположены все мусульманские центры управления и структуры режима Халифата (за исключением наместников на местах).

Ко второй сфере относятся страны, подчинившиеся мусульманам путем договора. Немусульманское население этих стран находится под покровительством ислама и платит за это специальную подушную подать (джизья). Говоря современным языком, эти территории были своего рода полуколониями Халифата.

Третья сфера считалась областью войны. Это страны и народы, которые и не приняли ислам, и не имели договора с Халифатом, и, следовательно, находились с ним в состоянии войны. Халифат постоянно вел борьбу за их превращение в полуколонии.

Как видим, в рассматриваемый период Халифат посредством распространения ислама проводил, в полном смысле этого слова, мировую политику, имевшую своей целью: обратить в ислам все народы «не имеющие священной религии и книги», а те, которые имели «религию и книгу» поставить под контроль Халифата. Эта геополитика ислама реализовывалась через определенную государственную структуру, называемую Халифатом. «В центр этого мира ставились арабская нация, мусульманская религия и

_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №03-3/2017 ISSN 2410-700Х_

религиозный центр мусульман Мекка. Этот город виделся не только центром будущего мусульманского мира, но и одновременно столицей мировой империи» [3, с.280].

Геополитические идеи Халифата излагались в работах ряда арабских ученых. Среди них особое место занимают Аль-Фараби и Ибн-Хальдун.

Выдающийся арабский ученый, энциклопедист, политический мыслитель Абу Наср ибн Мухаммед Аль-Фараби (870-950 гг.), получив блестящее по тем временам образование в Багдадском университете, глубоко изучал естественные, социальные, политические науки, был известен как один из ясно мыслящих философов. Своими трудами он заслужил в арабском мире прозвище «Второй учитель» (т.е. второй Аристотель). Его политические идеи открыто несли на себе печать геополитического мышления.

Аль-Фараби, как и Аристотель, объяснял политические и общественные процессы естественными, природными причинами, связывал политику и географию. Например, в его представлении человеческое общество - это соединение многих людей в одном месте их проживания, процесс совокупного воздействия географических и социальных факторов на формирование социальных ценностей и норм общежития.

В то же время, Аль-Фараби, в зависимости от языка, религии и норм поведения, делил человеческие общества на отдельные народы. Эти различия он оценивает с помощью трех факторов: нравственность, естественные черты характера и человеческий фактор, выраженный в индивидуальном характере. Кроме того, он выводил язык и образ мышления в виде качественных показателей дифференциации народов. Таким образом, Аль-Фараби объяснял причины различий в формировании сознания, нравственности, характера и религии людей различиями в географической среде и процессах этногенеза.

В своих трудах Аль-Фараби раскрывает политические и геополитические аспекты возникновения государств. Он подразделял все государства на великие, средние и малые. К Великим государствам он относил те, которые объединяют в своем составе совокупность многих народов, и направляют их на достижение высших целей, мира и процветания. К средним государствам он относил страны, объединяющие один народ, а к малым - государства, представленные лишь одним городом. Как видим, его геополитические рассуждения полностью соответствуют появившимся столетиями позже в Европе системе империй, обычных государств и государств, называемых полисами.

Аль-Фараби в трех формах государственного управления (господства, автономности и зависимости) выделял три положения и соответственно три качества государственного управления. Согласно учению Аль-Фараби, наиболее совершенным, как и у Аристотеля, в системе государственного управления считался «коллективный город».

Аспекты геополитики встречаются в трудах другого арабского мыслителя Ибн-Хальдуна Абд-ар-Рахмана Абу Зейда (1332-1406). Следует отметить два его наиболее богатых геополитическими идеями труда: «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, овладевших властью великих размеров» (1367), а также энциклопедическое произведение «Муккадима». «В обоих своих произведениях Ибн-Хальдун дает многочисленные сведения о географии территорий проживания арабов, персов и берберов, их климатических зонах, принципах расселения, этнических, социальных и культурных различиях, их истории и культуре. Он обосновал многие элементы связанной территориальным расселением географической теории, выдвинутой столетиями позже В.П. Семеновым Тянь-Шанским» [9, с. 111].

По автору, люди в процессе освоения мира вступают в сотрудничество с другими людьми и народами, проживающими на этих территориях для совместной добычи пропитания и защиты от вторжений. Он считает этот процесс постоянным, а объединение и взаимопомощь людей в процессе освоения ими мира вечным и совершенствующимся, обеспечивающим естественным путем развития человечества от примитивности к цивилизации, к будущим достижениям.

Хотя теория цивилизаций Ибн-Хальдуна и была создана на основе древних кровнородственных отношений - особого типа социального объединения (он называет такое объединение Асабийа), в то же время автор не исключает и другие типы отношений. Он считал, что объединение людей в общества первоначально происходит на основе родства, а затем, вовлекая в эти общества и других людей, объединяет их ради достижения конкретных целей. Указывая среди основных причин объединения людей защиту и

_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №03-3/2017 ISSN 2410-700Х_

преимущества совместной жизни, он отмечает, что, конечная стадия таких объединений завершается образованием государства. Такое государство не исключало существования в своем составе самых различных социальных групп.

Ибн-Хальдун наилучшим путем создания государства считал отмеченную выше мирную форму объединения асабийи. Однако государства могут образовываться и без асабийи. Это возможно в случае завоевания. Иначе говоря, пришедшее к власти какое-либо племя путем захватов может присоединить к себе другие племена. Он даже приводил такой пример: насильственное распространение Халифатом ислама среди других народов он представлял как объединение многих инородных этносов в едином этноцентрическом образовании, что ведет к разрушению асабийи. Он приводил также примеры иранцев, тюрков-сельджуков, насильственно включивших различные этносы в состав единого государства.

Известный французский ориенталист Ж.-П. Ру на примере древних тюрков убедительно показал сосуществование в тюркских каганатах двух культов Неба, как бы двух религий, одну из которых он обозначил как «народную», а другую назвал «царской». Первая, получившая освещение в трудах историков и этнологов, не имеет прямого отношения к теме настоящей статьи, поэтому мы её не касаемся. Вторая оказала решающее воздействие на формирование имперской идеологии у древних тюрков и монголов. В конце ХХ столетия она приобрела название тэнгрианства, или тэнгризма. Её присутствие прослеживается также у хунну и других народов, преуспевших в создании кочевых империй древности и средневековья.

Тэнгрианство в таких условиях переживает расцвет. В степях выстраивается санкционированная Небом «вертикаль власти». Однако при распаде кочевого государства культ Тэнгри слабеет и также распадается на составляющие его мифологемы, что было обнаружено Ж.-П. Ру в наследии тюркских каганатов. Г.Р. Галданова констатирует наличие этой же закономерности на монгольском примере: после гибели Монгольской империи единое небесное божество Хухэ Мунхэ Тэнгри стало одним из девяти божеств-тэнгри, которых традиция приравняла к девяти Сульдэ-тэнгри, а те, в свою очередь, были позже отождествлены с девятью Да-лха. Таким образом, небесные события довольно точно следовали событиям земным. «Поэтому, может быть, мы вправе говорить о двуединстве и цикличности самого культа Неба в степях: на определённых отрезках центрально-азиатской истории из чисто религиозного представления народных масс он становится государственной идеологией элиты, а затем вновь растворяется в народе по мере утраты элитой властных полномочий. Иными словами, у кочевников не было двух религий с одним и тем же верховным божеством, как полагал Ж.-П. Ру, а существовало два аспекта одной и той же религии» [26, с. 54].

Важную роль в описываемых процессах играли события в Китае. Кочевники и Китай, а также народы Маньчжурии, - система, в течение многих веков находившаяся в состоянии динамического равновесия. Начало очередного «цикла власти» в Поднебесной, т.е. становление новой централизованной империи, закономерно стимулировало консолидацию Степи. Для объяснения этого парадоксального, на первый взгляд, явления, американский антрополог и историк Т. Барфилд предложил следующую гипотезу. Кочевники были заинтересованы в сильной власти в Китае, поскольку только она могла обеспечить им стабильный приток необходимой продукции, не производившейся степной экономикой: зерна, тканей, ремесленных изделий и т.д. Взамен они не только переставали тревожить Поднебесную набегами, но и охотно помогали ей бороться с внутренними и внешними врагами вместо того, чтобы захватывать земли, которые некому было защищать. Они использовали «стратегию внешней границы», состоявшую из трёх основных элементов: 1) нарочито жестокого нападения, 2) чередования войны и мира и 3) сознательного отказа от оккупации китайских территорий даже после больших побед. Целью этой стратегии было добиться от китайского двора бесперебойных поставок в каганскую ставку «подарков» и открытия приграничных рынков. В этом случае устанавливался мир. Договор мог быть возможен лишь между де-факто равными сторонами: каганом и императором. Поэтому в периоды смут и отсутствия центральной власти в Степи или в Китае осуществление данной стратегии становилось невозможным. Для её успешной реализации требовался процветающий и густонаселённый Северный Китай, наличие в Китае эффективной административной системы и преобладающее влияние на политику гражданских, а не военных чиновников.

Объединяющаяся Степь выдвигала соответствующую центростремительную идеологию.

_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №03-3/2017 ISSN 2410-700Х_

Требовалось ли ей при этом какое-то внешнее идеологическое воздействие, или усиление позиций Вечного Неба в духовной сфере номадов было имманентно политогенезу? Более или менее стройная концепция мироустроения, которую мы находим у хунну, древних тюрков и уйгуров, волей-неволей подталкивает к сомнениям в её кочевом происхождении, так как очень уж она походит на китайскую модель, известную ещё с эпохи Чжоу. Вкратце, она сводится к следующему. Беспристрастное Небо избирает достойнейшего из мужей, наделяет его правом владеть «всем миром», опекает его, хранит и даёт свою силу. Через фигуру верховного правителя, изоморфную Мировой оси, эта благотворная небесная сила перетекает на Землю, где приводит в состояние гармонии как человеческое общество, так и окружающую среду. Границы кочевой империи фактически маркировали рубежи упорядоченного мира; дальше царил хаос. Распространение власти шаньюя или кагана на соседние земли знаменовало собой процесс мироустроения. Особенно трудно согласиться с мыслью, что подобные представления могли иметь автохтонное происхождение в случае монголов, поскольку их этническая история, в которой ещё остаётся много неясного, вроде бы указывает на выход монгольских племён на широкую историческую арену из таёжных ландшафтов, а поклонение Небу или некоему высшему небесному божеству у населявших тайгу народов Сибири и Дальнего Востока никогда не приводило к оформлению учения о верховной власти, где Небу отведена чёткая роль «кинг-мейкера». Социальная структура родовых коллективов у этих народов отличалась простотой, власть в них представляли старейшины, шаманы и «сильные люди», при этом дисперсность населения, обусловленная скудостью природных ресурсов и сложностью передвижения по таёжным ландшафтам, способствовала их изоляции, тогда как объективные стимулы к интеграции отсутствовали. Духовные запросы удовлетворялись культом предков с заметным влиянием анимизма, а роль небесных божеств в жизни людей была менее важной, чем у обитателей степей. В условиях хронической разобщённости имперская идеология зародиться едва ли могла. Так откуда же она взялась у монголов на рубеже XII-XIII вв.?

Над этим вопросом размышляло не одно поколение востоковедов, хотя специальных работ в мировом и отечественном востоковедении ему посвящено совсем немного. Существующие точки зрения можно разделить на три группы. Одни специалисты считают, что это наследие предыдущих эпох, эстафета, переданная монголам более ранними номадами - творцами кочевых империй. Уже хунну возгласили о себе, что они «любимые сыны Неба»; по крайней мере, так сообщает китайский источник. Другие доказывают, что культ Неба, как он известен по многочисленным источникам монгольской эпохи, был заимствован монголами у китайцев. Третьи избегают однозначных суждений, склоняясь к мысли, что тэнгрианство, санкционировавшее общемировую власть монгольского владыки, имело более сложное происхождение, отчасти впитав китайские идеи и отчасти унаследовав степную традицию. Признавая, что монгольская концепция дарованной Небом власти близка китайской, выдающийся российский востоковед Е.И. Кычанов выражает сомнение в прямом заимствовании. П. Джексон полагает, что происхождение монгольской идеологии мирового господства неясно. Хотя отрицать китайское влияние нельзя, Чингис-хан, скорее всего, заимствовал имперскую концепцию у своих кочевых предшественников, например тюрков VIII в. В то же время, сами тюрки могли извлечь некоторые идеи из наследия Срединного государства. Подобно ряду других кочевниковедов, автор подчёркивает разницу в идеологии древних тюрков и монголов: первые обладали властью над Степью, последние претендовали царствовать над всем обитаемым миром. Д. Роджерс указывает, что рассматривать Китай как единственный потенциальный источник идей о сакральном лидерстве преждевременно, так как могло иметь место заимствование иных, некитайских, моделей легитимации верховной власти из культур скифо-сибирского круга, государств Минусинской котловины, Тувы и других регионов. Наконец, некоторые историки приписывают сложение доктрины мирового господства и успехи в её частичной реализации гению Чингис-хана. Например, ещё В.В. Бартольд, не соглашаясь с В.П. Васильевым в том, что Чингис-хан всецело находился под влиянием китайцев и принявших китайскую культуру киданей, склонялся к мнению И.Н. Березина о гениальных дарованиях этого монгола, позволивших ему создать империю. Несмотря на то, что по данному поводу высказываются многие специалисты, как правило, они редко аргументируют своё мнение. Между тем, эта проблема уже давно ждёт своего решения, как один из важнейших ключей к пониманию феномена Монгольской империи [14, с. 209].

_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №03-3/2017 ISSN 2410-700Х_

Пожалуй, версия о заимствовании у Китая высказывается наиболее часто. В её пользу говорит тот факт, что высшая, космологическая функция монгольского кагана аналогична таковой китайского императора и как будто скопирована с неё. И тот, и другой представляют собой ключевые фигуры Универсума, ибо их сверхзадача - воспринимать в себя и переносить в земной мир благую небесную силу (хучили дэ соответственно, у древних тюрков она была известна под именемкут), гармонию, благодаря которой растут травы и плодится скот, текут реки и стоят на своих местах горы, а люди пребывают в добром здравии и согласии. Таким образом, они несли персональную ответственность за благополучие как своих подданных, так и их среды обитания. Различные неблагоприятные или опасные явления природы, болезни, падёж скота, военные неудачи и т.п. обычно расценивались как неприятие Небом данного правителя и могли свидетельствовать об утрате им силы и, следовательно, права на власть. Если в случае Китая исследователи располагают значительным числом текстов, в которых эта мысль обозначена совершенно отчётливо, то степная традиция, особенно ранняя, документирована значительно хуже и к тому же зачастую опять-таки китайскими историографами. В качестве примера приведём отрывок из «Истории государства киданей», демонстрирующий представления о связи между властью и природными феноменами, бытовавшие у этого народа ещё до образования империи Ляо: «Первоначально кидане делились на восемь племён, и главный род назывался Дахэ. Впоследствии названия племён были изменены. Во главе каждого племени стоял глава, которого называлидажэнь, но из них всегда выдвигался один, являвшийся князем. Перед ним выставляли знамя и барабан как знак власти над восемью племенами. Через каждые три года [дажэни] по порядку сменяли друг друга. Если племена страдали от бедствий и моровых болезней, а скот приходил в упадок, восемь племён собирались на совещание и выставляли знамя и барабан перед следующимдажэнем, меняя таким образом князя. Сменяемый считал, что таково первоначальное условие, и не смел протестовать».

Эта благая сила и в китайском, и в монгольском понимании обладает рядом сходных свойств. В обеих традициях Небо не даёт силу избранному, оно лишь реагирует на её наличие в правителе; в обеих традициях она получает поддержку снизу путём присоединения силы подданных. Однако уподоблять монгольское понятиехучкитайскомудэможно лишь с известными оговорками. В Китае учение одэбыло глубоко разработано, тогда как номады не тратили силы на создание абстрактных философских конструкций вокруг своих основополагающих политических понятий, придавая им достаточно конкретную, зримую форму. Исследованные Т.Д. Скрынниковой обрядовые тексты привели её к заключению, чтохучреализовывалась черезсульдэ. Это слово имеет в монгольском языке широкий спектр значений: духовная мощь, жизненная сила, дух, интеллект, душа, счастье, на роду «написанное» счастье. Кроме того, в средние века оно обозначало знамя, а также заключённую в нём сакральную силу. Не менее часто оно употреблялось и в отношении Чингис-хана, как обладателя этой силы. В последнем случае Т.Д. Скрынникова предлагает переводить его как «харизма».

По наблюдениям Т.Д. Скрынниковой, харизма Чингис-хана имела другое название (сульдэ), чем харизма его преемников, начиная уже с Угэдэя (су дзали). Это наблюдение представляется очень важным и, как таковое, может считаться подтверждающим гипотезу о заимствованиях кочевниками политической культуры в Китае. Дело в том, что, согласно китайским воззрениям на сакральную силу императора, основатель династии -цзу- тоже обладал иной силойдэпо сравнению с продолжателем своего дела по упорядочиванию Поднебесной -цзуном. Поскольку основатели получали страну не по наследству, а добывали её в тяжелых боях и трудах, считалось, что они проявляли специфическоедэ- «дэзаложения основы», отличавшееся особой мощью. Обычно у начала новой династии традиция помещала двух основателей, у первого из которых (цзу) силадэреализовывалась и передавалась в особенном виде, называвшемсягун(«подвиг», «свершение», «великое деяние», «слава»). Здесь можно было бы подозревать перенятие китайского опыта монголами. Действительно, зачем номаду изобретать что-то новое, если есть готовый образец - китайский двор с разработанными до мелочей ритуалами и стройной теорией императорской власти, в которой Небо занимает одно из важнейших мест? Что ещё могло бы послужить для Чингис-хана или какого-либо другого крупного степного лидера эталоном, объектом для подражания?

Итак, в период возвышения Чингис-хана и становления единой Монголии между Южной Сун, где

_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №03-3/2017 ISSN 2410-700Х_

правили китайцы, и монгольскими кочевьями находились чжурчжэньское государство Цзинь и тангутское Си Ся. Все три государства не ладили между собой, чем умело воспользовались монголы, разбивая их одно за другим. Внешняя политика тангутов и чжурчжэней позволяет высказать догадку, что их державы претендовали на роль региональных гегемонов, но не всего мира. Даже впечатляющие успехи последних в войне с Сун в 1125-1127 гг. и в последующие годы не завершились полной аннексией китайских земель, хотя один из чжурчжэньских государей - Ваньянь Дигунай (Хай-лин-ван, правил в 1149-1161 гг.) предпринял в 1161 г. попытку силой объединить Поднебесную. Попытка эта закончилась катастрофой, а неудавшийся объединитель пал жертвой переворота. Впрочем, на наш взгляд, интересен даже не сам чжурчжэньский бросок на Юг, а его идеологическая подоплёка. Полагают, что Дигунай следовал конфуцианскому тезису «Тот, кто вновь объединит Китай, обеспечит [династии] законность» и лелеял мечту основать такую легитимную китайскую династию [9].

Что касается Си Ся, то это было по существу национальное государство, мало склонное к экспансионизму и довольствовавшееся признанием и «подарками» со стороны Китая. Оно весьма скоро стабилизировалось в тех границах, в которых просуществовало до своего разгрома монголами в 1227 г., и лишь в 1136-1137 гг. несколько приросло территорией в районе озера Кукунор. Американская исследовательница Р. Даннелл высказала обоснованную мысль, что тангутское государство не претендовало на управление «всем под Небом». Вероятно, и тангуты, и чжурчжэни осознавали недостаточность своего военного потенциала и административного опыта для установления собственной власти над всем Китаем, и желания их правителей не шли дальше того, чтобы сравняться по статусу с китайским императором, хотя они усвоили и активно использовали китайское учение о «Сыне Неба» и сопутствующих понятиях политико-философского арсенала Поднебесной. Со своей стороны, Южная Сун тоже была неспособна вернуть себе монополию на власть. В Восточной Азии сложился паритет сил, пока Чингис-хан не уничтожил одно из трёх государств (Си Ся), а его сын Угэдэй (1229-1241) - второе (Цзинь). Южная Сун не сумела извлечь выгоды из разгрома своих соперников и недолгое время спустя тоже погибла в результате слаженных действий монгольских армий и массового дезертирства в китайских войсках. Получается, на первый взгляд, что брать пример монголам было не с кого. В конце концов, всякое заимствование представляет интерес лишь тогда, когда образец подражания доказывает свои преимущества.

Таким образом, можно полагать, что монгольская концепция верховной власти представляла собой синтез китайской (через посредство киданей и в какой-то степени чжурчжэней) и центрально-азиатской концепций, куда, кроме того, могли быть инкорпорированы некоторые элементы религиозных и политических учений, разработанных в лоне нескольких мировых религиозных систем. Наконец, нельзя забывать и о собственно монгольских представлениях, как сформировавшихся задолго до выхода монголов на просторы Центральной Азии, так и возникших уже в первые десятилетия XIII в. благодаря небывалым военным успехам, несомненно, способствовавшим росту самосознания монголов. Помещение себя в центр мира, где сила Неба проявляется максимально благоприятным образом, было характерно практически для любой традиционной культуры, поэтому нет повода сомневаться, что монголы ещё в пору своей таёжной бытности думали иначе. Соответственно, понятие Вечного Синего Неба как верховной самосознающей сущности, благоволящей только монголам и ставящей над ними и над всей землей легитимного хагана, могло на рубеже XII-XIII вв. сложиться из нескольких составных частей, взятых монголами как из своей картины мира, так и из картин мира других народов, чему способствовала создавшаяся в этой части Азии политическая ситуация. Что касается претворения воли Неба в жизнь, то нельзя отрицать большое значение личных качеств его избранника - Чингис - хана.

Всё вышеизложенное, позволяет сделать нам следующие выводы: главной социально-политической предпосылкой возникновения и развития идеи мирового господства является единоличная форма правления, принявшая в Средневековой Монголии и Арабском халифате форму монархии. Идея мирового господства оказала огромное влияние на развитие общественной мысли, так как заставляла мыслителей создавать такие концепции общественного устройства, которые могли бы не только воплотить идею в реальность, но и сделать глобальные общества жизнеспособными и стабильными, например,

_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №03-3/2017 ISSN 2410-700Х_

Мусульманский мир в период Средневековья. Сформировавшись в конкретно-исторических условиях возникновения первых локальных цивилизаций [20-23], идея мирового господства показала свою невероятную гибкость и оказалась адаптирована под реальность средневекового мира. Значимость различных модификаций идеи мирового господства для всемирной истории подтверждает тезис об экзистенциальной сущности человека, готового к мобилизации всех своих физических и психических (интеллектуальных, творческих, волевых и нравственных и т.д.) сил для достижения недостижимого. Список использованной литературы:

© Крюк М.Н., 2017