Этнокультурная история сельского населения Костромского края золотоордынского времени

УДК 39; 94(470)

Кабатов Сергей Александрович

кандидат исторических наук Костромской государственный университет имени Н.А. Некрасова

Kabatov74@mail.ru

ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ИСТОРИЯ СЕЛЬСКОГО НАСЕЛЕНИЯ КОСТРОМСКОГО КРАЯ ЗОЛОТООРДЫНСКОГО ВРЕМЕНИ

В статье определяется качественное содержание динамики этнокультурного развития в среде сельского населения Костромского Поволжья золотоордынского времени, выявляются причины, механизмы и основные итоги становления процесса так называемого «троеверия».

Вначале золотоордынского времени закладываются основные предпосылки будущей истории региона, ставшего одним из очагов формирования русской (великорусской) народности. С точки зрения археологии, обособленный массив костромских могильников и связанных с ними поселений предполагает наличие определенной «областной» территории, сложившейся еще в дозолотоордынское время. Эту территорию можно сопоставить с границами Костромского княжества, выделившегося в середине XIII в. Последующее расширение княжества шло преимущественно в северном направлении.

Письменные и археологические источники, свидетельствующие о наличие внутренней колонизации в Костромском Поволжье золотоордынского времени, вне всяких сомнений, имевших место в данном регионе, на настоящий момент известны [8, с. 42].

О начальном периоде нового этапа освоения Костромского края, его внутренней колонизации -продвижении древнерусских земледельцев с ранее освоенных участков земли на новые, свидетельствуют скопления погребений из нескольких групп или рассеянных вдоль берегов в бассейне рек Шача и Солоница, нижнего течения р. Костромы и ее притоков Мезы и Андобы. Судя по характеру захоронений, исследованных в этих группах (трупополо-жения в подкурганных ямах с однотипным, крайне бедным инвентарем, полным отсутствием элементов финно-угорской культуры), их появление относится к раннему этапу золотоордынского времени [17, с. 121-122]. Ряд письменных источников, по словам Е.А. Рябинина, выявляет продолжение и развитие этого процесса. С конца XIV в. лесные речки Заволжья покрываются десятками монастырей, а водный раздел Костромы и Сухоны, по образному выражению В.О. Ключевского, становится «русской заволжской Фиваидой» [12, с. 428]. В свою очередь, так называемая монастырская колонизация была тесным образом связана с крестьянской, являясь исторически документированным выражением более широкого политического процесса: «...Смиренные пустынножители в XIV-XV вв. шли на север, потому что сюда направлял-

ся поток народного движения» [3, с. 395]. Об этом же свидетельствует начало крестьянского освоения северных притоков Волги еще в XIII в.

Продвижение русского населения на север и северо-восток было обусловлено еще одной очень важной причиной - военный фактор, в результате которого можно говорить о неком качественном изменении в этническом плане населения Костромского Поволжья. Так, если до XIII в. выделенный нами Костромской микрорегион является наиболее обжитым и многочисленным, то уже с середины XIII в. фиксируется полное падение численности поселений в целом по Костромскому Поволжью по сравнению с предыдущим временем. Однако уже к концу первого этапа золотоордынского времени в Костромском, Нёмдо-Унжинском и Чухломском микрорегионах соответственно количество вновь образующихся памятников составляет по одному поселению на каждый. Особняком выступает в XIII в. Вёксо-Тёбзинский микрорегион, где численность вновь образующихся сельских поселений равняется семи [11, с. 5-22].

Вне всяких сомнений, резкое падение численности памятников исследуемой разновидности в

XIII в. является следствием монголо-татарских погромов [8, с. 34-38].

Некоторое увеличение общей численности сельских поселений на территории Костромского Поволжья в XIV в. [10, с. 39, рис. 4, 10, 13-15] по сравнению с предшествующим временем, как уже отмечалось, дало нам право назвать данный этап золотоордынского периода «восстановительным» [9, с. 89]. Подобное хорошо прослеживается на территории третьего (Костромского) микрорегиона.

С начала золотоордынского времени, в связи с оттоком населения края из южных районов в северные, а также в результате миграционных движений в этом же направлении из южных княжеств, на протяжении XIII-XV вв. наблюдается численный перевес вновь возникающих сельских поселений в северных микрорегионах края (Чухломской, Вёкса-Тёбзинский) на 33%. На протяжении всего золотоордынского периода, как и в предыдущий, прослеживается абсолютная привязанность сельских поселений к водной гидросистеме. Наиболее

жизнедеятельный регион Костромского Поволжья XШ-XV вв. включает в себя две центральные группы скопления сельских поселений - Вёкса-Тёбзин-скую и Костромскую, восстановление которых протекало периодическим переменным доминированием одного микрорегиона над другим [11, с. 5-22].

Выявленный нами в Костромском крае XIV в. восстановительный процесс, берущий начало в XIII в., совпадает с внутренней колонизацией, известной нам по письменным источникам. С конца

XIV в. лесные речки Заволжья покрываются десятками монастырей, которые в свою очередь следуют за расселяющимися и осваивающими новые территории крестьянскими хозяйствами. Об этом же свидетельствует начало крестьянского освоения северных притоков Волги еще в XIII в. [17, с. 122] и динамика развития Вёкса-Тёбзинского микрорегиона в XIII в.

С.З. Чернов, рассматривая «монастырскую колонизацию», выделяет несколько типов сельских монастырей XIV-XV вв., являющихся форпостами в данном процессе.

Тип I - монастыри-пустыни, которые характеризуются наличием комплекса археологических объектов, присущих монастырю как таковому: храм, некрополь и культурные отложения, фиксирующие жилую и хозяйственную застройку. Площадь монастырей первого типа составляет 1 тыс. кв.м. или (в XV в.) - 5 тыс. кв.м. Топография и ландшафтная приуроченность монастыря-пустыни необычны для типичных сельских поселений. Он располагается в удалении от хозяйственно освоенных земель, в не приспособленных к землепользованию районах.

Тип II - монастырь с примыкающим к нему поселением. Фиксируется храм, некрополь, жилая и хозяйственные застройки. Последняя прослеживается не во всех случаях. Площадь таких монастырей достигает размеров 10 га. С учетом площади примыкающего к нему поселения, размеры монастыря возрастают до 18-20 га., что в 2-3 раза больше площади монастырей первого типа. В ряде случаев селища выделяются топографически, отражая не только застройку, но и подмонастырское поселение. Поселение здесь возникает ранее монастыря или почти одновременно с ним. Монастыри этого типа возникают в местности, пригодной для ведения сельского хозяйства. В первой половине - середине XIV в., по археологическим данным, в структуре расселения волости выявляется периферийное положение, то есть расположение в 2-3 км. от зоны активного сельскохозяйственного освоения, вдали от больших дорог и тяготение к верховьям рек, низовья которой к тому времени были уже освоены.

Выделение монастырей с селищами в качестве типа археологических памятников дает нам право говорить о существовании определенной традиции,

характерной только для первой половины XIV -XV вв. Позже, в связи с активным освоением территории, структура расселения претерпевает изменения и отмеченная закономерность уже не прослеживается.

Тип III - монастыри, находящиеся в селе и являющиеся центром волости.

Как самостоятельные образования, обители I и II типов сходят с исторической арены уже во второй половине XV в., попадая под патронат более крупных монастырей. В первой половине XV в., в период своей самостоятельности, эти обители являются особножительными и обладают небольшими вотчинами, которые обеспечивали их хозяйственную устойчивость. Их вкладчиками являлись служилые люди удельных князей и местные вотчинники.

В качестве верховных сюзеренов выступали удельные и великие князья. Эти монастыри служили местом уединенной подвижной жизни, а также прибежищем старости, местом упокоения и поминания для жителей окрестных сел [20, с. 126-127].

Практика стихийного создания пустыней, многие их которых лишь по прошествии определенного времени санкционировались церковными властями, была широко распространена в Верхнем Поволжье Северо-Восточной Руси [9, с. 64].

На Стоглавом соборе (1551 г.) это явление было осуждено, и в 85 главе («о затворницах и пустынницах») все ставилось под контроль центральной церковной власти: «Такоже о затворницех и о пус-тынницех святаго шестаго собора правило .. .запрещают без чину скитающимся. Повелевают их в монастыри отсылати. И в затворы затворяти, аще-ли того не хотят. Да изжеденутся от градов. Да своему обещанию неругаются . И в пустынях да живут. От них же имя себе стяжавше. Нецыи же ино-цыне могут терпети во общих монастырех монас-тырскаго учения и наказания. Ниже своего обета воспомянуша в постригании. Исходят и скитаются по градом и по селом. Нецыи же по селом заводят по селом и созидают церкви. И стужают царю и бо-голюбцом. И многим православным в соблазн и в смущение, и таковое их не о Бозе строение. Паче же и безчиние. И запустение святых церквей, и таковым подабает по священным правилом запреща-ти. И не попущати без чину скитатися. Ниже пустыни по селом поставляти. Самем неискусным сущи. Како могут иных духовне пользовати. Аще-ли же Божиим изволением. И по откровению святаго духа. Или царскою властию. От ныне и впредь. Пустыни да созидаются. И святыя церкви да поставляются по благославлению своего епископа в коейждо области.

По соборному уложению мелкие пустыни сно-сити в одну пустыню. В которой чин по Бозе совершается, и впредь бы им мочно препитатися. Или в старые монастыри в общие преместить их как им

мочно жити. А на соблазн миру не скиталися бы, а те церкви пустынные преносити в монастыри же. Или на погосты. И устроити. Как вместимо службе быти. Или пределы из тех церквей учинити по раз-суждению» [19, с. 249].

Однако обычаи создания несанкционированного церковными властями пустынножительства, в измененном виде, продолжает существовать и позднее как элемент традиционной культуры сельского населения XIV-XV вв. [9, с. 141]. При «ке-лейничестве», если сын или дочь не вступили в брак, выражая желание отойти от мирской жизни и жить отдельно от семьи, родственники (благотворитель, община) возводили им келью. Намерение стать келейником или келейницей обыкновенно встречало благожелательное отношение у жителей селения, поскольку для последних тем самым являлась возможность более глубокого приобщения к церковной жизни [4, с. 52].

Обычай келейничества может рассматриваться в качестве завершающей стадии той эволюции, которую прошло пустынножительство как элемент православной культуры сельского населения [9, с. 142]. Во второй половине XIV - XV вв., получив санкцию церковных властей, оно способствовало расцвету монастырского движения. Утратив эту санкцию в более позднее время, в XVIII-XIX вв., пустынножительство замыкается в рамках отдельного селения или сельской общины [20, с. 127-128].

Однако все возрастающая роль церкви и христианской идеологии в Костромском Поволжье золотоордынского периода не являлась абсолютной [9, с. 141]. «...Если религиозное сознание русского крестьянства, обычно, связывают с двоеверием (язычество + христианство), то религиозное сознание русского крестьянства Поволжья можно назвать «троеверием»». В.О. Ключевский отмечал: «...К христианству прививалось вместе с язычеством русским еще и язычество чудское» [12, с. 283].

Духовная культура Костромского Поволжья золотоордынского времени являет собой сложносоставное сочетание двух форм верования - христианство и язычество, причем последнее представлено финно-угорским и славянским. Параллельно с этим культура впитывает в себя традиции и обычаи двух взаимодействующих народностей, о чем свидетельствует как археологический, так и этнографический материал.

Сравнительный анализ двух богов славянского и финно-язычного пантеонов - Велеса и Керемета, отголоски представлений о которых дошли и до наших дней, правда, в трансформированном и видоизмененном виде, на основе фольклорных данных, разработан Т.А. Золотовой и О.В. Даниловым [6, с. 7-34].

Керемет, следуя объяснению авторов, - одно из основных божеств языческого пантеона, связанное

с «низом»: землей (земным плодородием), водой, культом умерших.

Аналогичное положение в славянском языческом пантеоне занимает Велес (Волос). Связь с сельскохозяйственными культурами последнего прослеживается в восточнославянском обычае оставлять в дар божеству несжатым несколько стеблей хлебных злаков, называющихся «волосовой бородкой» [9, с. 139]: «Когда выжнуться, оставляют на поле небольшой кусочек колосков и говорят одной жнее: Ты верти бородку Волосу...». Прослеживаются также и параллели между Велесом и особым божеством с родственными именами, относящимся к царству мертвых в балтийской мифологии. Данные параллели могут быть объяснены «древними общеиндоевропейскими представлениями о загробном мире как пастбище» [6, с. 21].

В христианскую эпоху Велес был заменен христианскими покровителями скота Власием, Николаем, Юрием. Сам процесс замещения чрезвычайно любопытен. В исследовании В.В. Иванова и В.Н. Топорова приводится уникальный восточнославянский текст. Это знаменитое «Сказание о построении града Ярославля» (опубликованное в 1877 г.). Конец произведения, по мнению исследователей, в ясной форме выражает связь новой церкви св. Власия и старого места поклонения Волосу. «Но по некоим времени, егда восприя сии че-ловеци христианскую веру, ненавистник всякого добра диавол, не хотя зрети веры сия в людях, чини им мнозии страхования на месте, идеже некогда стоящи Волос: ту и сопели, и гусли, и пение многажды раздавашеся и плясание некое видимо бы-ваше, скотие же, егда на месте сем хождаху, необычно худьбе и недугу предовашеся. И сем челове-ца сии велие скорбя, поведа пресвитеру бывающая, и молвиша, яко вся сия напость, бысть гнев Волоса, яко всей притворися в злаго духа. Да он сокрушит людии, скотие их, како сокрушиша его Кере-меть. Пресвитер же уразуме ту прелесть диавола, ако сим злокозненным омрачением и страхом и недугом скотия сей исконный враг токмо хоцет погубити людии христовы. И пресвитер не мало поучи народ, а последни совет сотвори. Да просят сии человецы князя и епископа на месте, иде же тоя Кереметь, построить тут храм во имя святого Власия, епископа Севастийского, яко сей угодник Божий вельми силен своим ходотайством к Богу ра-зорити наветы диавола и сохранение скотие людей христианских. И такото людии сии моли князя, да повелит построить Xрам, а князь моли епископа дать благословление построить церковь древяну во имя священномученника Власия. И, о велие чудо! Егда освяти храм, и бес переста страхование творити и на пожити сокрушати, и за сие зримое чудо люди восхволяша Бога, тако благодеющего благо-дариша его угодника св. Власия чудотворца» [7, с. 197-215].

Для нас чрезвычайно важно, что в «Сказании» отождествлены Волос и Кереметь («...яко вся сия напасть, бысть гнев Волоса, яко всей притворися в зла-го духа. Да он сокрушит людии, скотии их, како со-крушиша его и Кереметь»), которые уподоблены исконному врагу людей христовых - бесу [6, с. 22-23].

«Обмен» языческими воззрениями и богами между финно-угорским этносом и этносом их западных соседей начался довольно рано. Есть сведения, что Ростовская меря поклонялась славянскому «скотьему богу» Велесу уже во второй половине XI в. [6, с. 24].

В.О. Ключевский, пытаясь выявить закономерности в процессе усвоения христианской религии финскими племенами, считал, что «христианство, как его воспринимала от Руси чудь, не вырывало с корнем чудских языческих поверий: народные христианские верования, не вытесняя языческие, строились над ними, образуя верхний слой религиозных представлений, ложившихся на языческую основу». Общей особенностью верований населения Поволжья является восприятие религий не как противоположностей, а как «восполняющих друг друга частей одной и той же веры, относящихся к двум мирам, одна - к миру горнему, небесному, другая - к преисподней, к бездне» [12, с. 89].

Результатом становления процессов так называемого троеверия явилось отождествление Волоса и Керемета и приобретение ими функций «носителей зла» - бесов (в быту - чертей). В этом новой для них функции они выступают в Поволжском фольклорном жанре (былички).

Вообще, в русском фольклоре известно до 44 сюжетов о черте. Он фигурирует в разделе о змеях (7 сюжетов) и проклятиях (9 сюжетов) [1, с. 101-182], тем самым как бы обнаруживается его древняя природа (связь с Велесом).

Так, в основном славянском мифе «О боге-гро-мовержце» Перун преследует своего змеевидного противника Велеса, поражает его огненными стрелами, и при этом выпадает дождь, приносящий плодородие. В «Указателе» С.Г. Айвазяном под .№7 помещен сюжет: «Чёрта (змея) убивает грозой. Пока его не закопаешь, льет дождь» [6, с. 25]. В Новгородской губернии широко бытовали легенды о том, что «во время грозы Бог пускает стрелы в чертей, чем и объясняется распространенное поверье, что столб пыли, поднимаемый ветром, и есть сам чёрт» [16, с. 137]. Любопытная быличка, демонстрирующая связь чёрта с его архаическим прототипом Велесом (змеем), помещена в исследовании О.В. Померанцевой: «...Покойна же старушка Акулина всю жизнь, от замужества до смерти, имела беса и говорила, кто ее испортил: “В квасу дали, родимый, так и услышала, как по животу пошло что-то, а перекреститься-то, как стала пить, не перекрестилась. Вот ен супостат и вошел в нутро, как возьмет меня, так и не помню ничего”. Дочь этой

старушки рассказывала: “Как стала матушка кончаться, раздуло живот незнамо, как глаза выкатились - стали большие, большие. Поднялась у нее рвота черная, черная, и выблевала она червяка черного, лохматого.”» [16, с. 139].

О былой значимости данного персонажа свидетельствуют и дуалистические легенды. Детальный анализ их предложен в монографии О.В. Померанцевой. Исследовательница отмечает, что при всем разнообразии этих рассказов <...> они, в сущности, едины по своей основе и в своих тенденциях. Они есть христианские мифы, повествующие со всей серьезностью о чем-то высшем, о знании, ничего общего с повседневным бытом не имеющим [16, с. 139]. К наиболее популярным сюжетам можно отнести следующие: о низвержении ангелов, о состязании между Богом и чёртом в создании мира и человека, о гневе Бога, о том, что чёрт появился из плевка Бога или был самолично сброшен им с неба, или изгнан при помощи архангелов Михаила и других [6, с. 26].

К характерным чертам быличек о чёрте можно отнести:

- отношение к чёрту «как к общему названию всей злой силы, которая часто обобщенно называется “нечистью”»;

- восприятие чёрта как носителя зла, никогда не берущего на себя функции «благодельного» персонажа;

- наличие разницы между библейским диаво-лом и «бытовым» чёртом;

- запрет на упоминание имени чёрта [16, с. 120].

В фольклоре русских и марийцев Поволжья также встречаются такого рода сюжеты, однако ни в одном из поволжских текстов не фигурируют, хотя бы в фантастически преобразованном виде, имена Керемета и Велеса. Но о том, что подобное явление могло иметь место, свидетельствует костромское диалектное название лешего, чёрта, нечистого «ёлсом» [7, с. 27]. В быту же и по сей день русские часто упоминают Керметая (в русском произношении Керемета). Если человек чем-либо напуган, он вспоминает, наравне с чёртом, и керемета («У, чёрт! У керемет!»). Этим именем называют и человека, если с ним связано неприятное событие или ощущение [6, с. 27].

В системе языческих верований финских и славянских этносов имелись сходные по функциям и атрибутивным признакам божества. К ним относятся Керемет и Велес. Они являются одними из главных божеств марийского и восточнославянского пантеонов. Керемет и Велес связаны с «низом» (землей, культом умерших) и являются покровителями, защитниками соответствующих народов.

С течением времени происходит вытеснение языческих богов сходными по функциям и атрибутике христианскими святыми. Так, на место Велеса, как уже было сказано, приходят святые Власий,

Василий, Николай, Юрий [8, с. 147]. Сложнее этот процесс происходит на территории совместного проживания этносов, отличающихся по типу культуры, уровню религиозного мышления и другим факторам (Поволжье - место встречи финских и славянских племен). Победившее христианство вытесняет языческих кумиров, но не совсем, а поделив с ними сферы влияния. Отсюда отождествление Керемета и Велеса, а также наделение их новыми функциями носителей зла, опасного для человека демонического начала. Сначала данный процесс дает себя знать в поучениях различного рода против язычества отцов христианской церкви и христианских проповедников, а затем обнаруживается и в религиозном сознании марийского и русского народов. Об этом свидетельствуют фольклорные источники и материалы. Так, некоторые из архаических черт Велеса можно усмотреть, повторим, в облике чёрта из русских быличек (змеевидная природа, боязнь грозы, наличие черных волос или шерсти) [6, с. 32].

Территориальный охват данного исследования включает в себя регионы Верхнего и Среднего Поволжья, а хронологические рамки исследуемого периода простираются примерно со второй половины I тыс. н.э. до наших дней. Это превышает объемы изучаемого нами временного отрезка и территориальные границы Костромского Поволжья. Однако факт наличия сведений и конкретных исследований интересуемого региона дает нам право отнести данный сравнительный анализ Т.А. Золотовой и О.В. Данилова и к Костромскому Поволжью.

Массовая христианизация субстратного сельского населения Костромского Поволжья, на начальном этапе своего существования, соотносится с нижней хронологической отметкой интересуемого нас времени. И именно на это время, то есть, ориентировочно, на XIII-XIV вв., приходится начало процесса замещения одних божеств другими. Неверным будет предположение, что этот процесс протекал равномерно по всему Костромскому Поволжью с одинаковыми результатами. В источниках этого времени содержатся сведения о северных волостях и станах, имевших не заимствованные от названий рек, озер и урочищ нерусские названия. Таковы Ликурга, Иледам, Шухомаш, Шачебал. Сюда же следует причислять Мерский стан, располагавшийся между нижним течением р. Костромы и Волгой. «Эти волости с самостоятельными инородческими именами ведут свое происхождение от инородческих местных обществ, которые прослоились русскими переселенцами и, с течением времени, обрусели» [15, с. 12]. В некоторых районах, особенно в лесном Заволжье, еще несколько столетий спустя после их включения в состав русских территорий продолжала звучать финноязычная речь. Согласно историческим свидетельствам, оби-

татели Чудской волости, расположенной к северу от Галича, в XIV в. говорили «по-чудски»; враждовавшие между собой удельные Галицкие князья нанимали в помощь «чудь и луговую черемису» [18, с. 54-55]. Можно сопоставить такие костромские волости с глухими уголками Пошехонья (бассейн р. Шексны, Ярославская обл.), где австрийский посол и путешественник Сигизмунд Герберштейн в начале XVI в. застал славянизированное финское население, еще сохранявшее собственный нерусский язык [2, с. 108].

Со временем обитатели этих остаточных островков полностью обрусели. Нужно заметить, что если в антропологическом типе костромичей курганной эпохи финно-угорские признаки достаточно отчетливы, то у населению XIII-XVII вв. такие черты выражаются крайне слабо. Это следствие дополнительных славянских миграций, развернувшихся с середины XIII в. Возросшая роль христианства прежде всего отображается в исчезновении курганных захоронений и выходе из употребления зооморфных украшений. Однако финно-угорские представления, переплетаясь со славянским язычеством в остаточной форме и христианскими канонами, все же доживают буквально до XIX в., и эти следы успевают зафиксировать этнографические источники. Так, А.А. Коринфский сообщает нам о гульбище «Кострома» [13, с. 275], а М. За-былин - о том, что «в Костромской губернии . по преданию, на поклонной горе близ Галича и села Туровского также поклонялись Мерянскому Яри-ле» [5, с. 82].

С конца XIII века приобретает довольно весомую роль христианство, особенно сильно развернувшее миссионерскую деятельность в Костромской земле к XIV в. Последнее, в основном, было обусловлено оттоком сельского населения из южнорусских земель в северном и северо-восточном направлении в результате монголо-татарских погромов. А за рядовым населением в этот край устремляется и церковь как государственный институт [9, с. 149].

Духовная культура Костромского Поволжья в период развитого и позднего средневековья и, более того, - вплоть до XIX в., являла собой сложную, неоднородную по составу, как в идеологическом, так и в этническом плане, систему троеверия с читающимися началами финно-угорского и славянского язычества.

Библиографический список

по археологическим данным) // Вестник Костромского государственного университета имени Н.А. Некрасова. - 2005. - №. - С. 5-22.

XV вв. на северо-востоке Московского княжества по археологическим данным // РА. - 1996. - №2. -

С. 111-131.

УДК 739.2(470.317)

Камыгина Галина Антоновна

Костромской государственный технологический университет

gkamygina@mail.ru

НАРАЩИВАНИЕ ПРОИЗВОДСТВЕННЫХ МОЩНОСТЕЙ НА ПРЕДПРИЯТИЯХ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ПРОМЫШЛЕННОСТИ В 60-Е ГОДЫ ХХ ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ КРАСНОСЕЛЬСКОЙ ЮВЕЛИРНОЙ ФАБРИКИ)

В статье рассмотрены конкретные примеры совершенствования оборудования в художественной промышленности СССР в 50-е — 60-е годы ХХ века.

В настоящее время процессы глобализации современной экономики затронули каждого. Стандартизация внешнего облика человека (одежды, предметов быта) заставляют искать пути выражения личной индивидуальности. В решении этой проблемы мы обращаемся к опыту недалекого прошлого, когда изделия декоративно-прикладного искусства, в частности продукция народных художественных промыслов, наполняла быт населения Советской России эстетическим началом.

Рассматривая проблемы русских художественных промыслов, народного декоративного искус-

ства, авторы обычно обращают внимание на вопросы, связанные с художественным решением, образностью, эстетическими качествами изделий. Довольно подробно рассматриваются искусствоведческие аспекты, творчество наиболее выдающихся мастеров и художников [1; 4; 5]. Изучение материальной базы, технологического обеспечения производства художественной продукции и их влияния на эстетические качества вещей мало изучены исследователями декоративно-прикладного искусства.

На рубеже 50-х - 60-х гг. XX в. в СССР начался период быстрого массового строительства жилья. Вводились в строй типовые малогабаритные квар-