Спросить
Войти

Ызых тöс’ы - ‘священные фетиши’ в культовой практике хакасов (конец XIX - середина XX В. )

Автор: указан в статье

Карутц Р. Среди киргизов и туркменов на Мангышлаке / пер. Е. Петри. СПб., 1910.

Оразов А. Народные традиции охраны природы у туркмен // Верования, обряды и обычаи туркмен: (историко-этнографические исследования). Ашхабад, 1992. С. 10-15.

Роузен С. Уважение к жизни в мировых религиях // Вегетарианство в мировых религиях. М., 2004. С. 47-145.

Atdayew S. Zamah§arynyn dбrediji1igmde tebigat temasy // МаЪт^ Zamah§ary we gundogaryn у1шу^еЫ ga1kyny§y. А^аЬа^ 2007. S. 204-205 (на туркм. яз.).

Hommayew Тоу1у. Gu§ а№^па Qyksan, бydaki towugy unutma // Muga11ym1ar gazeti. 2014. 9 1утт (на туркм. яз.).

Naky11ar we ata1ar sбzi. А^аЬа^ 1961. 126 с. (на туркм. яз.).

В.А. Бурнаков

Институт археологии и этнографии СО РАН, Новосибирск Новосибирский государственный университет Россия

ЫЗЫХ ТОС&Ы - &СВЯЩЕННЫЕ ФЕТИШИ& В КУЛЬТОВОЙ ПРАКТИКЕ ХАКАСОВ (конец XIX - середина XX в.)*

На основе архивных и литературных этнографических сведений рассматривается такой мировоззренческий феномен, как фетишизм или культ тос &ов у хакасов. Предметом изучения стали Ызых тос &ы. В статье на основе внешних характеристик представлена их классификация по типам. Выявлены вариации их символического оформления. Проанализированы сакральные функции и способы обрядового взаимодействия с этими священными изделиями. В традиционном мышлении народа тос&ы наделялись охранительными, покровительствующими, лечебными и иными свойствами. Среди верующих бытовала убежденность, что во многом от их благосклонности зависит сохранность здоровья людей, благополучие их жизни и успех в хозяйственной деятельности. Отводимая им особая сакральная роль в духовной жизни хакасов способствовала формированию определенной системы обрядности. Она включала в себя как индивидуальные акты поклонения, так и коллективные, с ее регламентированными нормами жертвоприношения и посвящением животных.

Исследование проведено в рамках гранта Российского научного фонда (проект №14-28-00045).

В культуре хакасов одним из распространенных и важнейших мировоззренческих понятий было - ызых. Сам термин историческими корнями восходит к древнетюркскому Мщ - священный, святой (Древнетюркский словарь, 1969, с. 217). Во многих тюркских языках данное слово в соответствующем и иных значениях представлено в форме ыйык (Севортян Э.В., 1974, с. 649). В хакасской речи лексема ызых чаще употребляется в двух основных смыслах: 1) место, защищенное от ветра; подветренная сторона; 2) сакральный, священный, святой (Бутанаев В.Я., 1999, с. 229-230; Хакасско-русский словарь, 2006, с. 1037).

В обрядовой сфере хакасов была распространена практика изготовления культовых предметов, олицетворявших собой всевозможных духов и божеств. Они назывались тос&ами. Из них выделялись те, которым ритуально посвящались специальные животные - ызых &и (кони/лошади, коровы, бараны) (Катанов Н.Ф., 1897, с. 24; Зеленин Д.К., 1936, с. 317; Бутанаев В.Я., 2003, с. 136; Бурнаков В.А., 2010, с. 111121). Из всех имеющихся в обиходе фетишей они наделялись наиболее высоким сакральным статусом. Исходя из этой особенности в отношении к ним применяли такой возвышенный эпитет, как ызых тос&ы - &священные фетиши&. Вместе с тем они олицетворяли собой совершенно разных духов-гениев, многие из которых обладали собственными наименованиями, а нередко и несколькими. Каждый из них отличался структурой, способом изготовления и оформления, а также выполнял конкретно отведенную только ему функцию. В ранг подобных святынь входили такие, как Хозан / Ах, Салыг, Ас, Кинен, Хус, Тума, Чалбах, Чага, Тилег, Улуг тос &ы и др. Обратим внимание на то, что в силу ограничения объемов публикации в представленной работе не будем анализировать обозначенные священные предметы. Этому вопросу будут посвящены отдельные исследования. В данной статье рассмотрим предметы, которые в обрядовой практике хакасов идентифицируются как ызых тос &ы. Их культовое назначение имеет самостоятельный характер. Следует признать, что многие сакральные предметы в научной литературе практически не описаны. Заполнению данной лакуны и будет посвящена настоящая статья.

В духовной жизни хакасов тос &ы выступали в качестве высокочтимых ритуальных предметов. Верующие, как правило, не только относились к ним благоговейно, но и по возможности многие из них скрывались от «ненужных глаз». Подобная ментальная установка и поведенческий подход к домашним святыням был обусловлен двумя главными причинами. Во-первых, в основании этой традиции лежали суеверные представления о том, что чужаки или недоброжелатели вольно или невольно могли осквернить сакральные объекты. Обозначенная ситуация, как полагали, негативным образом могла сказаться на ритуальной эффективности и функциональности самих тос &ов, а значит - и на благополучии семьи и рода. В свою очередь, и сами виновники этого события подвергались опасности неотвратимого возмездия от контакта с чужими духами-охранителями. Этим и объяснялись рекомендации осторожного отношения ко всем культовым предметам и строгие запреты в отношении контактов с ними.

С другой стороны, по мнению дореволюционных авторов, хакасы, придерживаясь своих традиционных воззрений, в условиях их активной христианизации, всячески остерегались обострений конфликтных ситуаций и преследований за «идолопоклонство» со стороны представителей Русской православной церкви. Последние крайне ретиво боролись с языческими культами и шаманизмом местного населения. В связи с чем владельцы фетишей, чтобы не навлечь на себя всевозможные неприятности, были вынуждены скрывать их в потайных местах, маскировать и т.д. Поэтому исследователи, будучи непосредственными очевидцами тех событий, вынуждены были констатировать следующее: «Собирать сведения о них [тос&ах] чрезвычайно трудно благодаря энергичным преследованиям всяких остатков шаманства, инородцы скрывают от глаз посторонних своих идолов и отрицают упорно всякую связь свою с шаманским культом» (Кле-менц Д.А., 1892, с. 23); «Несмотря на полицейские мероприятия духовенства, господствующим среди инородцев остается культ шаманства. Они обоготворяют силы природы, отдельные предметы -горы, реки, камни, обоготворяют символические изображения в честь того или другого духа, от которого зависит личное благополучие» (Адрианов А.В., 1904, с. 36); «Собирание этих предметов [тос &ов] представляет большие затруднения: мало того, что их в большинстве трудно заметить, качинцы с большой неохотой позволяют рассматривать эти предметы и никоим образом не уступают» (Островских П.Е., 1895, с. 338).

Добавим, что и в советское время антирелигиозная кампания, направленная на борьбу с традиционными верованиями и обрядностью, значительно усилилась. Борьбу с «пережитками темного прошлого», в том числе и с культовой атрибутикой, продолжили партийные работники, комсомольцы и правоохранительные органы. Вопреки столь мощному административному давлению, даже в 1950-1960-х гг. верующие все еще сохраняли традицию почитания семейно-родовых

фетишей. Об этом, например, свидетельствуют наблюдения некоторых исследователей - участников этнографических экспедиций того времени: «Летом 1953 г. в с. Верхний Аскиз мы видели двух тёсов. При входе в дом к одному старику в сенях увидели висящий хвост тетерева. Когда спросили у старика, что это, он очень неохотно ответил, что повесил как игрушку внучатам. В сенях другого жителя этого же села висела на потолке сшитая из тряпок лапа какого-то зверя. По-видимому, тёс висел уже десятки лет и пришел в крайне ветхое состояние» (Гладышевский А.Н., 1954, с. 105-106); «В Аскизском районе, в улусе Верх-Аскиз, у 80-летней женщины в юрте мы видели фетиш, называемый ызых тёс. У жительницы улуса Т. Картоев имеется тёс -хранитель от общих заболеваний. Таких фетишей (тёсов) можно найти почти в каждом улусе, где живут люди старшего поколения, детство которых проходило в дореволюционное время» (Патачаков К.М., 1961, с. 47-48).

Среди культовых изделий, широко бытовавших в духовной сфере хакасов, как было отмечено, своим особым ритуальным статусом выделялись ызых möc &ы. Исходя из имеющихся сведений можно выделить несколько типов обозначенных фетишей. Они разительно отличались друг от друга своей структурой, материалом изготовления и своим функциональным полем. Предпринимаемая попытка упорядочить имеющийся материал о фетишах с целью их анализа вынуждает сгруппировать их по отмеченным признакам. Добавим, что предлагаемая классификация в отношении ызых möc&oe ни в коей мере не претендует на абсолютную полноту и завершенность. Во многом она определяется доступностью и возможностями источниковой базы.

К первому типу &священных фетишей& можно отнести те, которые состояли из натуральных тел определенных зоологических объектов и их компонентов - высушенных тушек птиц, например, ласточки, филина и орла, а также тетеревиных крыльев или хвостов, пучков птичьих перьев и пр. (Суховской В., 1901, с. 6; Андреев А.И., 1936, с. 100; Патачаков К.М., 1961, с. 47-48; Иванов С.В., 1979, с. 125-134; АМАЭС ТГУ. №680-1. Л. 27; №680-3. Л. 22). Чаще всего их располагали в юрте на мужской половине. Отметим, что подобные

фетиши с соответствующим обозначением получили большее распро*

странение среди сагайцев Верующие наделяли их апотропейной

Сагайцы (хак. сазайлар), качинцы (хак. хаастар), кызыльцы (хазыллар) -субэтнические группы хакасов.

функцией, в связи с чем нередко называли хуйах - &защитой, оберегом&. Полагали, что они способствовали благополучию жизни домочадцев и содействовали успеху в различных сферах, в том числе хозяйственной деятельности и добывающих промыслах. В связи с чем хакасские старики сообщали о них следующее: «Ызых. слева от двери висел - крылышко тетерева или хвост <.. .> Ызыха трогать нельзя -голова будет болеть» (АМАЭС ТГУ. №680-1. Л. 27, 29); «В старых юртах висели "хуях" - амулеты, чтобы живущие в юрте не знали горя, а также чтобы у них хорошо плодился скот» (АМАЭС ТГУ. №680-3. Л. 17); «Слева от двери [юрты] висели "изыхи" из крыльев птицы или чучело ласточки. Это делалось для того, чтобы обитатели юрты хорошо жили. Везде много невидимых глазу "тюсей", которые влияют на человеческое благополучие. Каждый день при трапезе, или же уходя и возвращаясь с охоты, человек должен побрызгать вином в воздух, чтобы "накормить" тюсей» (АМАЭС ТГУ. №680-3. Л. 2122); «Ызых вешали в юрте. Обычно это были перья. На ызых брызгали абыртка (пиво). Ызых ставят обычно дома, в юрте. Присутствовал шаман (хам)» (АМАЭС ТГУ. №680-4. Л. 28); «Ызых в юрте висел. Для этого брали черное перо глухаря или серое перо совы. Делают отверстие в стержне пера. Вставляют в это отверстие нитку. На эту нитку нанизывают несколько перьев. Затем берут красный суконный материал и обшивают им концы перьев. Получается как бы подушечка с воткнутыми в нее перьями. Висел обычно на мужской половине в юрте. На него не брызгали. Только нельзя было трогать его. Такой ызых был у рода Харга» (АМАЭС ТГУ. №680-4. Л. 39).

Второй тип ызых тос &а также был преимущественно распространен среди сагайцев, особенно проживающих по рекам Тёя, Лырсы и Еси. Его называли Хой ызых - &овечий фетиш&. Священное изделие располагалось на мужской стороне юрты и представляло собой вырезанную из дерева фигурку барана/овцы, окрашенную в черный цвет (АМАЭС ТГУ. №680-4. Л. 24). Само обозначение божка свидетельствует о его покровительствующей роли овцеводству. Кроме того, были убеждены, что во власти овечьего тос&а было насылать и избавлять болезни ног, глаз, ушей и зубов и др. (АМАЭС ТГУ. №680-4. Л. 24; Бурнаков В.А., 2010, с. 118). Обрядовую практику в отношении него мог совершать лишь мужчина. Она состояла в посвящении ему барана, а также регулярном молитвенном обращении и кормлении пищей, например, супом, а также окроплении молочными и спиртными напитками (АМАЭС ТГУ. № 680-4. Л. 20, 24).

Третий тип ызых тос &а под названием Чаламалыг ызых - &Священный фетиш, украшенный сакральными лентами-чалама& чаще встречался у качинцев и был обязателен для представителей соок&а Соххы. Для них он являлся родовой святыней. По поверью, «люди этой кости быстро вымирают, если не смотрят за божком» (Яковлев Е.К., 1900, с. 51). Фетиш имел вид берестяного короба, обвязываемого снаружи арканом. Внутрь него складывались узда либо недоуздок, изготовленные из шерсти или конского волоса. Они, кроме того, заворачивались сначала в белую, а затем в синюю материю. Его устанавливали на высоком шесте в степи, где выпасался скот. Ызых&ом для него служил чубарый конь (Яковлев Е.К., 1900, с. 51).

Четвертый тип ызых тос&а был широко распространен среди всех групп хакасов. По материалам Д.А. Клеменца (1892, с. 33) и Е.К. Яковлева (1900, с. 63), он состоял из палочки с прикрепленными к ней лоскутками ткани синего и белого цветов. Его ставили в верхней части переднего угла юрты. Ему посвящали ызых &а. К сожалению, исследователи не уточнили, какого именно конкретного животного. Божок чествовался посредством окропления молоком и водкой (Клеменец Д.А., 1892, с. 33; Яковлев Е.К., 1900, с. 63).

Упомянутые авторы, вместе с тем в своих трудах выделили еще один культовый предмет, обозначенный ими, как ызых сахпынцызы -&священное опахало&. Изделие состояло из прута, к которому подвязывались козлиная шкурка и ленточки в количестве трех или пяти штук. При этом их размер мог существенно варьироваться - от 4*7 до 9^19 см. Помимо того, их цветовая гамма была неоднородной. В одних случаях это было два красных и один белый, а в других - три красных и два белых отрезков ткани. Его подвешивали на гвоздик у дверей. В процессе ритуала «ставления ызых &а» (хак. ызых тургызарга) им обмахивали коня (Клеменц Д.А., 1892, с. 34; Яковлев Е.К., 1900 с. 63). Следует заметить, что материалы ученых разнятся относительно вопроса о том, является ли данный предмет отдельным фетишем либо выступает лишь в качестве вспомогательного инструмента и не имеет самостоятельного ритуального статуса.

Д.А. Клеменц (1892, с. 34) определил свою позицию следующими

словами: «Ызых сахпынчыз[ы], подобно Хустын сахпынчыз[ы] , не тюс в строгом смысле слова, а [лишь] принадлежность шаманства.

Хустыц сахпынцызы представлял собой палочку с привязанной к нему лентой коричневого цвета (Клеменц Д.А., 1892, с. 31; Яковлев Е.К., 1900, с. 62).

При ставлении изыха им кам обмахивает коня». Между тем Е.К. Яковлев обратил внимание на следующую деталь обрядности, с ним связанной. Он отметил, что на Ызых сахпынцызы верующие «плещут молоком и вином» (Яковлев Е.К., 1900, с. 63). Данный факт, очевидно, может свидетельствовать о том, что в отношении сакрального предмета совершали специальное обрядовое действо - его кормили. А значит - почитали как духа, что, безусловно, подчеркивает его культовую самодостаточность. Вследствие чего сложно согласиться с мнением Д.А. Клеменца о том, что рассматриваемое ритуальное изделие не является фетишем. На наш взгляд, представляется целесообразным отнести Ызых сахпынцызы к одному из вариантов данного типа ызых тос &а. Добавим и то, что эта отмеченная его функция в итоге предопределила и само наименование рассматриваемого тос &а. Он обозначался как предмет, которым непосредственно производят магический акт обмахивания в ходе различных ритуалов. Обращает на себя внимание и тот факт, что в обрядности хакасов использование некоторых тос &ов в качестве опахал, которыми в одних случаях обмахивали ызых&а в процессе посвящения животного духу или божеству, а в других - заболевшего человека в ходе шаманского лечения, было довольно распространенным явлением. Из числа подобных фетишей-опахал можно назвать такие, как Ас тос (Яковлев Е.К., 1900, с. 52) и Сабыт/Шабыт тос (Адрианов А.В., 1909, с. 521). Ввиду уже отмеченных выше причин, следует более подробно остановиться лишь на последнем из них.

По материалам А.В. Адрианова (1909, с. 521), Сабыт/Шабыт тос состоял из белых и синих лент длиной около 35 см, скрепленных сухожильями. Ему посвящали ызых &а - коня соловой масти. Во время общественного жертвоприношения - тайыг сакральное изделие подвязывали к березовой ветви. В дальнейшем руководитель моления -чилбегцг осуществлял манипуляции этим тос &ом. Помимо того, как отмечал исследователь, «сабыт составляет также принадлежность шаманской шубы, к которой она пришивается на спине, на правом плече» (Андрианов А.В., 1909, с. 521).

К подобному же типу ызых тос &а относился и хызыл чалама -&священный фетиш, украшаемый красными сакральными лентами-чалама&. Он имел и другое название - хызыл тос - &красный фетиш&. В литературе и архивных документах имеются описания нескольких его вариантов. По сведениям Е.К. Яковлева, хызыл чалама представлял собой цветные ленты длиной 6 и 20 см, привязываемые к хвосту

и гриве ызых&а (1900, с. 52). О несколько иной структуре этого тос&а сообщал П.Е. Островских. Согласно его данным, он состоял из палки, к которой посредством воловьих сухожилий прикреплялись отрезки тканей красного и белого цветов (Островских П.Е., 1892, с. 341).

Н.Ф. Катанов (1907, с. 576) в своем исследовании описал схожую разновидность рассматриваемого ритуального предмета. Он имел следующий вид. К березовой палке высотой около 1 м в ее верхней части привязывались сшитые между собой лоскуты красной и белой материи. Середина деревянного основания опоясывалась красной тканью (Катанов Н.Ф., 1907, с. 576).

В полевых этнографических материалах М.С. Усмановой также приводятся сведения по обозначенному ызых тос&у. Отметим, что согласно полученным данным оформление фетиша в целом соответствовало его описанию, ранее произведенному Н.Ф. Катановым. Отличия касались лишь некоторых деталей. Так, был конкретизирован внешний вид палки, которая также имела высоту 1 м. При этом, как акцентирует исследователь, один из ее концов был вильчатым. Туда привязывалась ткань красного цвета и лишь в единственном экземпляре. Красный пояс в центре ствола также присутствовал. Между тем важнейшей отличительной чертой явилось то, что к двум концам развилины подвязывались косички, сплетенные из белой шерсти (АМА-ЭС ТГУ. №681-5. Л. 5). Следует пояснить, что в мировоззрении хакасов наличие кос у фетиша выступает непременным атрибутом женского духа, воплощенного в нем. Подобная символика тос &а несколько диссонирует со сведениями ее предшественников. Согласно их данным хызыл чалама в сознании верующих больше ассоциируется с мужским началом. Очевидно, что женский образ этого божка, зафиксированный М.С. Усмановой, может свидетельствовать о том, что, несмотря на общее название, определенное внешнее и структурное сходство, в трудах ученых все же описаны два совершенно разных культовых предмета. Нельзя исключать и того обстоятельства, что в сознании некоторых верующих могло произойти мифологическое переосмысление образа этого сверхъестественного существа и соответственно - его половая трансформация. На данную культурную особенность, проявляемую в переосмыслении символики и фольклорной «биографии» некоторых хакасских тос&ов, в свое время обращал внимание и А.М. Сагалаев (2001, с. 217).

По материалам исследователей хызыл чалама размещали с внешней южной стороны юрты (Островских П.Е., 1895, с. 341; Катанов Н.Ф., 1907, с. 576). Следует пояснить то, что в хакасском традиционном жилище южная половина являлась мужской. И все хозяйственные принадлежности, включая орудия труда и конскую упряжь, а также культовые предметы, находящиеся там, были строго табуиро-ваны для женщин. Все обрядовые действа в отношении них совершали лишь представители сильного пола.

«Красный тос» считался покровителем скота и особенно лошадей. Приносил удачу и в хозяйственной деятельности. Помимо того, как полагали, в гневе он мог насылать на людей заболевания глаз. Он же и избавлял их от этого недуга. Обрядность в отношении него состояла в специальном посвящении ему позрах ызых &а - рыжего коня с белым пятном на лбу. Н.Ф. Катанов (1907, с. 576), отмечая особое положение такого животного, а также и традиционные соционорма-тивные установки в отношении него, писал: «На этом коне не ездят (только) летом, можно ездить на нем во всякое другое время, но только мужчине; женщина не может даже подойти к этому коню (не только ездить)». В число обязательных ритуальных предписаний относительно хызыл чалама входило его чествование не реже двух раз в год -весной и осенью. При этом принесение ему кровавых жертвоприношений не требовалось. Божество угощали - окропляли лишь молоком, полученным от белой коровы (Катанов Н.Ф., с. 568; АМАЭС ТГУ. №681-5. Л. 5). Обязательным элементом обрядности было произнесение алгыс &а - молитвенного обращения к нему. Приведем его полностью:

«Ты близок ко всякому возвышенному месту, носящему разные имена, ты - жила всякого возвышенного места земли! Ты пришел сюда из земли Урянхайцев, ездящих на конях! Ты царь-левша, стреляющий метко и имеющий белое пятно на лбу! Ездишь верхом на кровя-но-рыжем коне, поводья которого из красного шелка! На передних тороках ты везешь пернатую птицу, на задних тороках одаренного когтями зверя! Пьешь белое молоко белой коровы! Не причиняй боли правым бровям! С тех пор, как впервые прилетели из земли (небесного) царя пернатые птицы 40 родов, мы стали увлажнять засохший рот твой! Не причиняй вреда пегим глазам, не производи боли в смотрящих глазах! Ты, царь земли и сын неба, украшаемый красными лентами, не истребляй (людей)! Плечи твои (молоды как) у жеребенка и шерсть твоя (мягкая как) у выдры! Коня своего корми травою, растущею на горе Сюбюр (Сумеру), и пои водою молочного озера! Не клейми раздвоенных ушей (т.е. не вреди скоту) и не меть широких

ног (т.е. не вреди лошадям)! Ты опираешься на палку из белой березы, имеющей золотые листья! Не подергивай бровей, наполненных кровью!» (Катанов Н.Ф., 1907, с. 568).

Как видно из представленного текста, в религиозно-мифологическом мышлении хакасов ызых тос хызыл чалама обладал высоким семиотическим статусом. Обращает на себя внимание и его непосредственное отношение ко «всякому возвышенному месту», т.е. к горам. Более того, верующие называют его «жилой» или иначе - основанием гор. В традиционных представлениях народа отмеченные природные объекты всегда наделялись высшей сакральностью. С образом горы имели глубинную символическую связь такие идеи, как модель мироздания, прямая связь со священным, родовая святыня, обитель предков, взаимодействие женского и мужского начала, плодородие, рождение/смерть и др. Божественную сущность этого тос &а ярко выделяет и применяемый по отношению к нему эпитет - «царь земли и сын неба». Согласно мифопоэтическому описанию, основным его местопребыванием являлось пространство на горе Субур/Сумеру у молочного озера Сут кол. В традиционной картине мира народа данный ло-кус всегда ассоциируется с Верхним миром и с обителью чайаан &ов -небожителей. Важнейший атрибут божества посох - «палка из белой березы, имеющая золотые листья», выступает одним из олицетворений такого яркого знакового объекта, как пай хазыц - &священная береза&, воплощающая собой образ мирового древа. Как известно, ни одно крупное ритуальное действо - тайыг у хакасов не обходилось без этого ключевого космического символа - медиатора.

Итак, в образе хызыл чалама присутствуют признаки не просто божества, а одного из творцов-небожителей - чайаан &ов. Справедлив вывод А.М. Сагалаева (2001, с. 217) о том, что «в неопределенной временной глубине сибирской мифологии такие персонажи, как "предок", "первопредок", "дух", "творец" и т.п., перестают быть явно различимыми. Напомним, что ранние пласты урало-сибирской мифологии наделяют посох атрибутами орудия творения». Отметим и то, что в молитве к хызыл тос &у заостряется внимание на земной прародине этого божества - «Земле Урянхая». Кроме того, делается акцент и на его эпических характеристиках, как могучего богатыря-алып&а, меткого стрелка и удачливого охотника. Представленная характеристика тос &а, очевидно, может свидетельствовать об этнокультурных/этноге-нетических связях хакасов и тувинцев и, безусловно, отражает многие черты их хозяйственной деятельности и прославляемые мужские идеалы.

Таким образом, представленный материал позволяет сделать вывод о том, что в культуре хакасов тос &ы олицетворяли собой разнообразных по своей природе сверхъестественных существ. Из них выделялись ызых тос&ы - &священные фетиши&. Они являлись наиболее высокочтимыми культовыми изделиями, олицетворяющими собой различных духов-покровителей и охранителей. Верили, что они содействуют успеху в хозяйственной деятельности, защищают от злой силы, исцеляют и сохраняют здоровье людей и домашнего скота.

Ызых тос &ы были неоднородны по своим мифоритуальным характеристикам. Они существенно отличались по своей структуре, материалу изготовления и функциональной специализации. Из имеющихся на данный момент сведений о них можно разделить их на четыре основных типа. К первому типу относятся зоологические объекты, в виде чучел некоторых птиц, а также отдельных элементов их тел. Ко второму принадлежат зооморфные фигурки (овечьи), вырезанные из дерева. К третьему - берестяной короб на высоком шесте с находящимися внутри него уздой/недоуздком, поочередно завернутых в белую, а затем в синюю ткани. Четвертый тип образуют ритуальные предметы, состоящие из деревянной палочки, нередко вильчатой с подвешенными к ней лентами или лоскутами материи белого, синего и красного цветов, представленных в различных количественных и колоративных комбинациях. Кроме того, при оформлении отдельных фетишей дополнительно использовались такие составляющие, как козлиная шкурка и «косы», сплетенные из белой шерсти.

В отношении каждого из них была выработана особая индивидуальная обрядность. Она выражалась в особых ритуалах почитания, его строгой периодичности, особом составе жертвенного приношения. Многим из них посвящались специальные животные - ызых&и. Культовая деятельность в отношении данных тос &ов являлась прерогативой мужчин. Фольклорные «биографические» данные некоторых из них позволяют выявить этнокультурные/этногенетические связи хакасов с соседними народами, в частности - тувинцами.

V.A. Bumakov

YZYH TOS&ES - &SACRED FETISHES& IN THE CULT PRACTICES OF THE KHAKASES (end of XIX - mid XX century)

The aim is to study patron spirits at Khakases in that its material manifestation Yzyh Tôs&es fetishes.

To achieve this goal, the following tasks: determination of their sacred significance and the role of ideology and ritual practices of the people, the analysis of their external characteristics and classification by type and detection their variations the symbolic execution and consideration of ways to ritual interact with this sacred object.

The chronological scope of work covers the end of the XIX - mid XX centuries. Selection temporal boundaries are caused primarily by the status of the database sources on the research topic. The main sources are archival and ethnographic materials. The work is based on comprehensive, system-historical approach to the study of the past. The research methodology is based on historical and ethnographic methods - scientific description, the specific historical and relic.

ns&es cult - this is a phenomenon that has arisen and existed in a traditional environment, where the shape of the relationship between the world, visible (rational) and invisible (irrational) is characterized by the absence of rigid insurmountable boundaries. Moreover, in the religious-mythological consciousness of the people the idea of a red line runs direct intersection of these worlds, and as result of their constant interaction with each other. Recurring violation of these relations, in the opinion of the faithful led to an imbalance in nature and human life. For the latter, this is turning into a variety of disasters and calamities.

Ritual practices of traditional society in this case was focused on the restoration of the balance sheet and as a consequence, the resolution of contradictions arising between the worlds and the protection of the vital interests of the people. A huge role in this process was assigned to the ministers of worship, including shamans, as well as directly - tos&es. Yzyh Ws &es were surrounded by an aura of sacredness and enjoyed special respect. In the traditional consciousness, they were perceive as a powerful patron&s spirits. This fact contributed to their general symbolization and fetishization. Several types and variants of the symbolic images of the deities were represent in religious trappings of the people. Sacral function Ws&es were extensive. They are endowed apotropeynymi, healing and protection properties. The ratio of these special rituals, sacrifices expressed in periodic mandatory utterance of prayer requests and initiation of animal Yzyh. Herewith, implementation ritual was strictly regulated and included: special requirements for the performers, special requirements for executing the sequence of actions and the need for special food composition.

Библиографический список

Архив музея археологии и этнографии Сибири им. В.М. Флорин-ского Томского государственного университета (далее - АМАЭС ТГУ).

№680-1 «Этнографическая экспедиция ТГУ в Хакасию. Лето 1974. Сагай-цы». 33 л.

АМАЭС ТГУ, №680-3 «Этнографическая экспедиция ТГУ 1974 г. Са-гайцы». 46 л.

АМАЭС ТГУ. №680-4 «Этнографическая экспедиция ТГУ 1974 г. Са-гайцы». 40 л.

АМАЭС ТГУ. № 681-5 «Этнографическая экспедиция ТГУ. Хакасия. Лето (август) 1975 г.». 35 л.

Адрианов А.В. Очерки Минусинского края. Томск, 1904. 62 с.

Андреев А.И. Труды и материалы В.О. Татищева о Сибири // Советская этнография, 1936. №6. С. 93-103.

Бурнаков В.А. Традиционные представления хакасов об ызыхах // Археология, этнография и антропология Евразии. 2010. №2 (42). С. 111-121.

Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. Абакан, 1999. 240 с.

Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан, 2003. 260 с.

Гладышевский А.Н. Шаманизм Хакасии и его реакционная сущность: дис. ... канд. ист. наук. М., 1954. 250 с.

Древнетюркский словарь. М., 1969. 676 с.

Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М., 1936. 436 с.

Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар (XVIII -первая четверть XX в.). Л., 1979. 195 с.

Катанов Н.Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сентября 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань, 1897. 104 с.

Катанов Н.Ф. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и кара-гасов: (Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В.В. Рад-ловым). СПб., 1907. Т. 9. 640 с.

Клеменц Д.А. Заметка о тюсях // Известия Восточно-сибирского отдела ИРГО, 1892. Т. XXIII. №4-5. С. 23-35.

Островских П.Е. Этнографические заметки о тюрках Минусинского края // Живая старина, 1895. Вып. III-IV. С. 297-348.

Патачаков К.М. Религиозно-бытовые пережитки у хакасов и пути их преодоления // Тридцатилетие Хакасской автономной области: из материалов научной конференции. Абакан, 1961. С. 46-56.

Сагалаев А.М. О символике хакасских тёсей // Евразия сквозь века: сб. науч. тр., посвящ. 60-летию со дня рождения Д.Г. Савинова. СПб., 2001. С. 216-217.

Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1974.

768 с.

Суховской В. О шаманстве в Минусинском крае // Отдельный оттиск. Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XVII, 1901. 9 с.

Хакасско-русский словарь. Новосибирск, 2006. 1114 с.

М.В. Головизнин

Институт глобализации и социальных движений, Москва

СИБИРСКОЕ ХРАМОВОЕ БАРОККО В ЕВРОПЕЙСКОМ ПРЕДУРАЛЬЕ. СЛУЧАЙНОСТЬ ИЛИ ОБРАТНОЕ ДВИЖЕНИЕ КУЛЬТУРНОЙ ВОЛНЫ С ВОСТОКА НА ЗАПАД

Сибирское храмовое барокко ХУП-ХУШ вв., которое изначально развивалось на основе архитектурных приемов Москвы, Русского Севера и Украины, окончательно сформировалось как стиль, испытав на себе восточное (монгольское и китайское влияние). В связи с экономическим подъемом Сибири, вызванным развитием пограничной торговли с Китаем в Кяхте и сетью региональных ярмарок в Енисейске, Ирбите и др., азиатские (китайские, монгольские, индийские) товары стали распространяться в России, формируя потребительские и эстетические вкусы населения. В связи с этим такие архитектурные стили, как «то-темское барокко», возникшее в XVIII в. на Русском Севере и Европейском Предуралье, и близкое «сибирскому барокко», можно связать с вовлечением этих регионов в единую систему международной торговли между «Востоком и Западом».

Освоение Сибири русскими в ХУП-ХУШ вв. резко усилило важность речных торговых путей, соединяющих Сибирь с Европейской частью России, с Архангельском и позже Санкт-Петербургом. Одним из таких путей был «Вятско-Лузский» торговый путь, который с Запада через Вятку шел на Каму и далее в Сибирь, а из Сибири, через реки Вятку и Лузу, в Великий Устюг, на Северную Двину, в Архангельск, Вологду и далее в центр России. Купеческие фамилии вятских купцов Анфилатовых, тотемских Пановых и других установили через этот путь сношения с русской Америкой. Старинный вятский город Шестаков, входивший в XVI в. в число основных городов этого края, оказался со временем среди тех, которые так и не вышли из экономического упадка. К середине XVIII в. он потерял статус города, став селом Шестаковым (ныне Слободского района Кировской области). Из двух шестаковских храмов большой интерес представляет Благовещенская церковь, построенная в 1776 г. (по другим данным в 1780 г.) на средства купцов Анфилатовых, К сожалению, Благовещенский храм, который после его закрытия в 30-е гг. прошлого века,

ХАКАСЫ ТРАДИЦИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ШАМАНИЗМ КУЛЬТ ФЕТИШ ЫЗЫХ ТöС'Ы ОБРЯДЫ
Другие работы в данной теме:
Стать экспертом Правила
Контакты
Обратная связь
support@yaznanie.ru
ЯЗнание
Общая информация
Для новых пользователей
Для новых экспертов