Идейно-религиозные течения XV-XVI веков в советской историографии периода «Великодержавного сталинизма»: идеология и наука

Д. А. Винокуров

ИДЕЙНО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ XV-XVI ВЕКОВ В СОВЕТСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ПЕРИОДА «ВЕЛИКОДЕРЖАВНОГО СТАЛИНИЗМА»: ИДЕОЛОГИЯ И НАУКА

Работа представлена кафедрой отечественной истории Башкирского государственного педагогического университета им. М. Акмуллы.

Научный руководитель - доктор исторических наук, профессор Г. Т. Обыденнова

В статье рассматриваются вопросы, связанные с отражением идеологии «великодержавного сталинизма» в исторической науке 1945-1953 гг. В центре внимания находится проблема изменения восприятия исторической памятью идейно-религиозных течений XV-XVI вв. Показывается связь между идеологией позднего сталинизма и особенностями трансформации советской исторической науки, изучающей вопросы истории русской церкви.

D. Vinokurov

IDEOLOGICAL AND RELIGIOUS MOVEMENTS OF THE 15TH-16TH CENTURIES IN THE SOVIET HISTORIOGRAPHY DURING THE “HIGH STALINISM” PERIOD: IDEOLOGY AND SCIENCE

The question connected with the reflection of “high Stalinism” in historiography is considered in the article. Special attention is paid to the change in the perception of

the ideological and religious movements of the 15th-16th centuries. The author shows the connection between the late Stalinism ideology and peculiarities of the transformation in the Soviet science studying the Russian church history.

Последний период сталинского правления отмечен значительными изменениями, произошедшими в области официальной идеологии и методологических оснований гуманитарных наук. Одним из частных проявлений такового рода изменений является «смена координат» в восприятии и интерпретации идейно-религиозных представлений, сопровождавших образование Московского государства в XV-XVI вв. Концептуальная связка «церковь - государственная власть», в 1920-1930-е гг. использовавшаяся в антирелигиозной пропаганде, ко второй половине 1940-х гг. приобретает новую трактовку. Это изменение не было связано с «творческим переосмыслением» марксизма, проходило во многом весьма неожиданно для самих же историков, не успевавших прыгнуть на подножку новой «линии» партии в исторической науке. Оно было следствием внутренней эволюции сталинского режима, отразившейся в новых отношениях сотрудничества с Русской православной церковью и обретшей свое новое лицо в годы Великой Отечественной войны и первые послевоенные годы [4, с. 288-290].

В военные годы период XV-XVI вв. начинает интерпретироваться как период героический, главным фактом которого выступало создание единого мощного Русского государства, окруженного кольцом врагов, но сумевшего отстоять свою независимость. Контекст исторических исследований, посвященных позднему средневековью, становился все более «этатистским». Из поздних работ И. В. Сталина медиевисты единодушно делали вывод о том, что «создание централизованного государства на смену феодальной раздробленности является необходимым условием не только сохранения независимости, но также и условием успешного экономического и культурного развития данной страны» [18, с. 30].

Однако не существовало никаких конкретных указаний, как историкам интерпретировать историю церкви XV-XVI вв. и мессианские теории, выходившие из ее среды и напрямую связанные с образованием единого государства. Здесь проявилось то обстоятельство, которое отметили еще в зарубежные наблюдатели эпохи сталинизма. В исторической науке, оторванной от жесткого схематизма времен «покровщины», неожиданно появляются темы, которые слабо соотносились с текущей «линией» партии. История церкви попадает в число таких тем, в которых, по словам А. Мазура и Г. Бэйтмана, «за “линией”» бесконечно сложно следовать не только иностранному исследователю, но и советскому историку» [1, р. 57]. Об изменении партийного курса к церкви исследователю приходилось судить по ряду косвенных признаков, прямо к исторической науке не относящихся: например, по восстановлению патриаршества, активизации выпуска «Журнала московской патриархии», открытию ряда духовных образовательных заведений и т. д.

Проблема участия церкви в создании централизованного государства не могла не встать на волне усиления интереса И. В. Сталина к эпохе Ивана Грозного. «Сталинское» восприятие образа Ивана Грозного, отразившееся, в частности, в фильме С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный» (1944-1945), где молодой царь гордо провозглашает знаменитую мессианскую формулу: «Два Рима пали, а третий - Москва - стоит, и четвертому Риму не бывать», широко известно. Но своеобразный «культ Грозного» и его эпохи, созданный работами Р. Ю. Виппера, С. В. Бахрушина и И. И. Смирнова, не мог существовать в историческом вакууме - наука обращается к изучению «надстроечных явлений» эпохи образования единого Русского государства - в частности, истории церкви, как

«наиболее общей санкции» феодального государства.

Русская церковь, как одна из ведущих идеологических сил русского средневековья, приобретает статус «союзницы» государственных мужей - Ивана III и Василия III. Парадоксальным образом появляются точки зрения, реабилитирующие теорию «Москва -Третий Рим».

Так, один из ведущих советских философов, М. Т. Иовчук, уже в 1946 г. в публичной лекции для слушателей Высшей партийной школы заявлял, что «в недрах религиозной идеологии появились и постепенно развились передовые социально-политические идеи. Одной из таких прогрессивных идей явилась теория о “Москве - третьем Риме”. Авторы этой теории утверждали, что Московское государство должно стать третьим Римом - самой сильной державой мира» [11, с. 11]. Постепенно с идеи «третьеромизма» начинает сниматься тот «наступательный», «империалистический»

флер, которым окутало это понятие историография эпохи М. Н. Покровского [5, с. 104].

В теории стали находить и новые -«прогрессивные» элементы. Например, в 1945 г. в вышедшем посмертно исследовании

Н. С. Чаев называя теорию «церковно-политической фантастикой» XVI в., говорит об «идеологическом единстве» русского населения Х^ХУ! вв., образованном данной теорией, а внешняя политика русского правительства была отнюдь не «империалистической», а направленной «за “свою вотчину землю Русскую”, т. е. на западных и северозападных его границах» [20, с. 22]. В. С. Покровский в 1951 г. немного видоизменяет картину утверждением, что данная теория «не была принята как официальная теория московских князей в период сложения Русского централизованного государства, так как Московскому государству были чужды какие-либо экспансионистские устремления» [16, с. 59], но «сыграла значительную роль» в формировании государственного единства. Аналогичные взгляды высказывала и Н. Н. Масленникова, один из крупнейших специалистов по псковской книжности XVI в. [13, с. 203].

Иосиф Волоцкий и порожденное им течение в русской церкви, которое получило в исторической науке название «иосифлянст-во», выдвигаются теперь на передний план. Если «школа Покровского» характеризовала деятельность Иосифа Волоцкого как «скопление имуществ в руках церкви, поддержание господствующей религии полицейскими мерами, поддержку духовенства царской властью и знатью» [15, с. 130], то теперь его деятельность помещается в контекст образования централизованного государства.

Сквозь призму борьбы «областничества» и «царской власти» смотрит на проблему ио-сифлянства В. С. Покровский: «поскольку королевская (sic! - Д. В.) власть в России была в XVI в. прогрессивной... теория Иосифа Санина... сыграла положительную роль в деле образования сильного Русского государства» [16, с. 64]. По Покровскому, иосифляне - единственное течение в Русской церкви XV-XVI вв., могущее претендовать на прогрессивный характер; нестяжательство выступает в его построениях боярским течением, деятельность Вассиана Патрикеева и Максима Грека объявляется социальной демагогией, не способствующей решению текущих задач, если можно так выразиться, «построения царизма в отдельно взятой стране». Здесь мы можем отметить в скобках, что уже к 1958 г. данный вектор кардинально изменится и упреки в демагогии падут на голову уже Иосифа Волоцкого и иосифлян в целом [7, с. 241-246], а в нестяжательстве станут выделять «этический» и «социальный» смысл. Еще более «прогрессивный» характер иосиф-лянства подчеркнул П. П. Смирнов, увидевший в иосифлянах антитезу боярам, а их социальную базу - в «послужильцах, крестьянах и холопах» [19, с. 86], выходящих на авансцену в ходе борьбы великокняжеской власти с удельным сепаратизмом.

Примерно с тех же позиций строит свою критику О. В. Трахтенберг. Если в области философии и литературы иосифляне объявляются им (заметим, строго следуя канону либеральной публицистики XIX в.) «крайними формалистами» и «начетчиками», и даже «русскими иезуитами» и «российскими до-

миниканцами», автор все же вынужден признать, что нестяжательство «было использовано в качестве идеологического оружия боярской партией, иначе говоря, феодальной реакцией» [17, с. 78] и играло в целом «тормозящую, реакционную роль» в становлении единого Русского государства, в то время как иосифлянство способствовало его росту. Мессианскую теорию Филофея автор видит в исторической перспективе - если в XIX в. отголоски теории прозвучавшие у славянофилов были использованы «для реакционных выводов», то в XVI в. «за церковно-религиозной шелухой» данной теории «скрывалась здоровая политическая мысль» [17, с. 75], сводящаяся, по мнению автора к необходимости образования единого сильного государства во главе с Москвой.

Единственным крупным обобщающим исследованием эпохи позднего сталинизма, охватывающим проблемы истории русской церкви XV-XVI вв. является монография И. У. Будовница «Русская публицистика XVI века» (1947). На противостояние «иосифлян-ского» и «нестяжательского» направлений в русской церкви автор явно смотрит глазами «иосифлян». Нил Сорский как теоретик, а Вассиан Патрикеев как практик стали основателями течения, которое являлось «орудием боярской политики» [3, с. 81]. Иосиф Во-лоцкий же выступает в дискурсе Будовница скорее как «хозяйственник» и политик, чем как духовный деятель. В основном в книге Будовница иосифлянство трактуется с позиции дореволюционной историографии, с выделением трех его качественных сторон: борьбой с секуляризацией, жесткой «проти-воеретической» линией и содействием Иосифа Волоцкого и его сподвижников формированию идеологии единодержавия.

«Политическая линия» Иосифа Волоц-кого, пишет Будовниц, более соответствовала задачам Русского государства, чем «консервативный гуманизм» нестяжателей, пытавшихся якобы создать слабую и зависимую от княжеской власти церковь. «Сильная, централизованная экономически мощная церковь создавалась в унисон с сильной, централизованной самодержавной властью, и оба

эти института взаимно поддерживали друг друга на всем протяжении “возвышения Москвы” от мелкого княжества до обширного государства» [3, с. 100], заключает исследователь. При таком подходе конечно же даже инок Филофей автору «рисуется... прогрессивным писателем, который весь свой талант посвятил укреплению передовой в то время самодержавной власти и с большим душевным подъемом и верой смотрел на будущее своей родины, предсказывая ей самое блестящее положение среди всех других государств мира» [3, с. 175], под которым понималось, очевидно, правление Ивана Грозного.

Эти же тезисы отстаивал в впервые вышедшей в 1951 г. работе В. В. Мавродин. Он приписывает окончательное утверждение ио-сифлянской идеологии в качестве руководящей силы ко времени соборов 1525-1531 гг., осудивших М. Грека и Вассиана Патрикеева. «Осифляне», считает Мавродин, «стремясь к созданию могущественного единого государства с сильной самодержавной властью во главе, были выразителями прогрессивной общественной мысли, облекаемой в оболочку церковного учения, тогда как “нестяжате-ли” с их патриархальными чаяниями, со стремлением уйти от политической жизни и создать независимую от светской власти церковь отражали консервативное начало в русской церкви» [11, с. 204]. Здесь необходимо отметить один факт: признание соборов 1525 и 1533 гг. «прогрессивными» не было свойственным ни дореволюционной, ни советской историографии.

Вообще, если говорить об общей тенденции, то каждый конкретный «иосифлянин» (Иосиф Волоцкий, архиепископ Геннадий, митрополиты Даниил и Макарий и др.) был с точки зрения историка-марксиста несомненно «реакционным» деятелем хотя бы по факту принадлежности к «князьям церкви», но все вместе, объединенные одним общим именем и общей деятельностью - укреплением авторитета великокняжеской власти, они являлись деятелями «прогрессивными».

Чтобы проиллюстрировать мысль, что историки интерпретировали линию партии

не одинаково, но в одинаковом направлении, следует обратиться к трудам одного из знаковых советских ученых - Д. С. Лихачева. В 1945-1952 гг. его творчество испытало сильное влияние со стороны господствующей идеологии сталинизма. В его концепции идеологического оформления великокняжеской власти теория «Москвы - третьего Рима» приобретает новое звучание. Начиная с 1945 г. Лихачев утверждает, что данная теория не является автохтонной, а привнесена извне, представляя собой одно из проявлений «византийского влияния», которое, по мнению Лихачева, было незначительным, представляя собой культуру «высших классов Византии». Я. С. Лурье уже в 1948 г. выступил против такой трактовки проблемы [12, с. 86], однако «официального» спора в период правления И. В. Сталина не состоялось. У Лихачева формируется целая теория, чрезвычайно созвучная внутриполитической обстановке в стране, обстановке борьбы с «космополитизмом» и «низкопоклонством перед Западом». Господствующие классы, декларирует Лихачев в одной из своих статей, нуждаются в «чужеземной» культуре, чтобы «резче отделится от трудового народа, искусственно и властно встать над ним» [10, с. 125]. Народ же, носитель самобытной культуры, «не бывает заражен космополитизмом и всегда противостоит “влияниям” [9, с. 468]. Но этот тезис вступает у Лихачева в противоречие с другим его конструктом -утверждением, испытавшим на себе, видимо, влияние работы Н. С. Чаева о том, что «блестящее марево всемирной власти, которое пытались открыть сторонники теории Москвы - третьего Рима, никогда не прельщало московское правительство, неуклонно стремившееся к близкой и конкретной цели -воссоединению “всея Руси”» [8, с. 31-32]. Получается, что не «народ», а все-таки «правительство» определяло магистральную линию развития Русского государства. Таким образом, заключает Д. С. Лихачев, Русское государство отличается от других государств приверженностью к своеобразной Realpolitik, в то время как их существование «было подкреплено отвлеченными, мисти-

ческими и вненациональными принципами» и ставило себе конкретные «национальнообъединительные задачи в грандиозных масштабах».

Исходя из приведенных выше фактов, можно предположить, что в советской исторической науке 1940-1950-х гг., занимающейся изучением вопросов, связанных с прошлым Русской церкви, произошел временный отход от классической марксистской схемы социологии религии. Этот отход добавляет новые штрихи к идеологии, если можно так выразиться, сталинского ампира. Мы видим, как авторы повторяют клишированные формулы о прогрессивном значении складывания единого Русского государства, о реакционности боярской идеологии не-стяжательства, о рациональных элементах в концепции Москвы - третьего Рима. Все эти явления идеально вписывались в повседневность позднего сталинизма, с ее культом государства, неприятием западных веяний, стремлением найти в своем прошлом новаторские проекты и т. д. Мы далеки от мысли связывать обозначенные явления с модными, но явно недоказуемыми идеями в современной политологической мысли о том, что И. В. Сталин в послевоенные годы в своей деятельности шел по пути реформирования марксистско-ленинской идеологии и якобы формировал «синтезированную историческую русскую геополитическую идею, в которой при желании можно найти отзвуки идей Иосифа Волоцкого, Филофея, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева» [14, с. 299]. С нашей точки зрения, эти явления имели место именно ввиду отсутствия четко обозначенной И. В. Сталиным идеологической программы взаимоотношения с РПЦ в послевоенный период и новым витком культа личности, отдававшим в 1940-е гг. сильным привкусом этатизма, а также складыванием с 1930-х гг. довольно размытого представления о «советском патриотизме». Происходила, пользуясь удачным определением канадского исследователя С. Екельчука, очередная «идеологическая мутация сталинизма» [2, с. 78], которая отражалась в том числе и на исторической науке.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

REFERENCES