МЭЙДЗИ ИСИН: ЯПОНСКАЯ КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

НАЦИОНАЛИЗМ И РЕВОЛЮЦИЯ

„ . . ВОПРОСЫ НАЦИОНАЛИЗМА 2014 № 2 (1

Василий Молодяков

Мэйдзи исин: японская консервативная революция

ДуховныЕ и идейные основы национальной модернизации

Ни одно исследование полуторасто-летнего процесса модернизации Японии не обходится без рассуждений о «наследии Мэйдзи» или «мэйдзийской модели развития» как основе данного процесса. Речь идет не только о богатом событиями 45-летнем периоде правления императора Мэйдзи (Муцухито; 1867-1912), но прежде всего о поворотном пункте новой истории Японии — Мэйдзи исин (1868 г.), что в отечественной историографии принято переводить как «реставрация Мэйдзи». Изучение ее причин, сущности и характера дает нам ключ к ответу на большинство спорных вопросов, относящихся к позднейшему периоду японской истории, вплоть до наших дней. Однако вопрос о ее сущности в полной мере не получил ответа до сих пор, хотя о Мэйд-зи исин написаны тысячи книг и десятки тысяч статей в разных странах мира, на разных языках и с разных точек зрения.

Казалось бы, все уже сказано и трудно прибавить что-то принципиально новое. События изучены с изрядной, если не исчерпывающей полнотой в своих материальных аспектах: политическом, экономическом, социальном и собственно историографическом. Однако духовные аспекты Мэйдзи исин в российской, да во многом и в зарубежной науке или игнорировались вовсе, или рассматривались с сугубо материалистической точки зрения. Автор глубоко убежден, что такой подход чреват серьезными ошибками даже применительно к индустриальным странам, не говоря о традиционных обществах (каковым во многом оставалась Япония к моменту Мэйдзи исин), где сакральные ценности имеют первостепенное, определяющее значение как для элиты, так и для всего общества в целом, т.е. и для лидеров, и для рядовых участников событий.

Проблемы с интерпретацией Мэйд-зи исин начинаются с перевода термина исин. Если следовать значению иероглифов, составляющих слово исин, то и — «связывать» (в сочетаниях), как определяет его лучший отечественный иероглифический словарь Н.И. Фельдман-Конрад; иероглиф син (атарасий) имеет значение «новый» и трудностей в переводе и трактовке не вызывает. Тот же словарь переводит исин как «обновление» (!) с пометой «ист[орический термин]» в словосочетаниях к иероглифу и1. Так что расхожий перевод слова исин как «реставрация» в данном случае принадлежит историкам, а не филологам, и лишь отражает взгляды конкретных интерпретаторов событий. Примечательно, что в стандартном японско-русском словаре, рассчитанном на массового читателя и выдержавшем много изданий, в ка1 Фельдман-Конрад Н.И. Японско-русский

учебный словарь иероглифов. М., 1977. С. 466.

честве перевода слова исин уравниваются без каких-либо оговорок и пояснительных помет значения «реставрация» и «обновление», которые в русском языке едва ли возможно признать синонимами2.

Понятие «обновление» как устойчивый перевод слова исин в российской историографии не присутствует, будь то в силу идеологических или филологических соображений. Парадоксальным образом шин переводится как «реставрация» и одновременно трактуется как «революция», что с точки зрения здравого смысла звучит странно. Наибольшие возражения применительно к Мэйдзи исин вызывает историографический термин «реставрация», поскольку он традиционно и вполне корректно применяется к событиям принципиально иного характера, ассоциирующимся с понятием «реакция». Классический пример — реставрация власти династии Бурбонов во Франции в 1814 г., когда на смену динамичной, экспансионистской, в некоторых отношениях революционной, хотя и недолговечной наполеоновской империи пришел практически в неизменном виде прежний «ancien regime», сокрушенный революцией 1789 г. Искусственно «реставрированный» при военно-политической поддержке извне, новый режим Бурбонов оказался недолговечным, причем жизнеспособности ему не смог придать даже «режим наибольшего благоприятствования» со стороны держав Священного союза.

Проводя четкую границу между «реакционером» и «консерватором», идеолог германской консервативной революции А. Мёллер ван ден Брук так охарактеризовал «реакцию» в книге «Третья Империя» (1922): «Реакционер воображает, что единственное, в чем мы нуждаемся, — это вернуться к старому, сделать все в точности "как это было раньше". У него нет ни малейшего желания примиряться с новым. Он верит, что если только получит в свои руки политическую власть, то без труда переустроит мир в соответствии со старыми добрыми схемами»3. Ни малейшего сходства с Мэйдзи исин, творцы которой как раз «примирились с новым» и провели ускоренную модернизацию страны, здесь нет.

Значит, «революция»? Проанализировав способы и темпы мэйдзийских преобразований, мы можем с уверенностью заключить: да, революция — в противоположность «эволюции» как процессу постепенных перемен, не сопряженному с радикальным насильственным изменением status quo. Но какая революция? Именно здесь содержится наиболее важный момент рассматриваемой проблемы. Неверной представляется распространенная до недавнего времени в отечественной (и частично в зарубежной) историографии трактовка Мэйдзи исин как «незавершенной буржуазной революции». Ее авторы некритически приложили к Японии «стандартную» европейскую модель буржуазной революции, вроде Великой французской революции или революций 1848 г., и увидели, что, при кажущемся сходстве, Мэйдзи исин не сделала многого из того, что ей «положено» было сделать по схеме, и в то же время совершила немало «реакционного», например, провозгласив возвращение полноты власти императору и опору на традиционную национальную религию Синто. Трудно представить себе более несхожие по своей духовной сути процессы, чем традиционалистская Мэйдзи исин и подчеркнуто антитрадиционалистская и атеистическая Великая французская революция (то же относится к петровским преобразованиям в России, с которыми нередко сравнивали Мэйдзи исин), пусть даже между ними найдется формальное сходство, в том числе применитель2 Лаврентьев Б.П. Карманный японско-русский словарь. М., 1989. С. 37.

Empire. London, 1933. P. 179.

но к последующей модернизации. Главное в том, что революции никогда и нигде не происходят по схемам.

«Революция совершается только в "дряхлом" обществе, закосневшем и потерявшем свою политическую и социальную энергию, свою жизнь, — писал более двадцати лет назад А.Г. Ду-гин. — Революция в этимологическом смысле означает "воз-вращение", "обращение"»4. К Мэйдзи исин данная характеристика вполне применима. Здесь как раз присутствует сочетание «связи» и «новизны», на которое указывают значения иероглифов, составляющих слово исин.

В японском языке существует еще и слово какумэй, используемое для передачи европейского понятия «revolution» — антитрадиционалистских буржуазных революций. Оно было заимствовано из Китая, где, в конфуцианской традиции, обозначало насильственный переход «Мандата Неба» от одного императора к другому, что отвергалось японской традицией, основанной на «непрерывности в веках» (бансэй иккэй) единой императорской династии. Таким образом, к «воз-вращению» или «обновлению», тем более к «обновлению через возвращение» («революция»—исин) понятие какумэй отношения не имеет. Более того, в массовом сознании современных японцев оно ассоциируется с идеологией и практикой леваков-экстремистов, поэтому возникает тенденция замены этого «жесткого» термина более нейтральным и «космополитическим» словом риборюсён, которое, как и все заимствованные иностранные слова, записывается слоговой азбукой катакана.

В японской историографии термин какумэй крайне редко применялся к событиям Мэйдзи исин и «прав гражданства» в этом качестве не получил. Точно так же термин исин не использовался для характеристики революций или иных событий, происходивших за пределами Японии. Определяя в 1933 г. разницу между этими понятиями, философ-традиционалист Фудзи-сава Тикао5 указывал на «строгое разграничение между внешней революцией (какумэй) и внутренним обновлением (исин)». Первая сводится к «радикальному изменению существующего политического режима и экономической структуры, практически не затрагивая материалистическую менталь-ность современного человека», а вторая «духовно ведет нас к древнему моральному идеалу». «Восстановление императорского правления на заре эры Мэйдзи было не столько политической революцией, как полагали многие на Западе, но сугубо духовным обновлением (выделено мною. — В.М.); на первое место было поставлено возвращение к самому началу нашей империи, созданной первым императором Дзимму»6. Мёллер ван ден Брук тоже выделял духовный аспект в отношении к революции консерватора — в противоположность сугубо политической, материалистической позиции как реакционера, стремящегося механически «подморозить» существующую систему, так и революционера, ориентированного на ее разрушение «до основания»7.

Далекий от какого бы то ни было радикализма и бывший скорее реакционером, нежели консерватором, Фудзисава сознательно преуменьшал революционный характер Мэйдзи исин, чтобы противопоставить ее иностранным революциям, как буржуазным, так и коммунистическим. Следует также помнить, что он обращался к ан4 Дугин А. Консервативная революция. М., 1993. С. 337-338.

глоязычному, иностранному читателю, стремясь, с одной стороны, дать событиям «аутентичную» оценку в качестве авторитетного японского мыслителя, а с другой — перевести и интерпретировать понятия шин и какумэй в терминах, доступных не-японцам. В этом Фудзисава следовал ведущим национальным интерпретаторам модернизировавшейся мэйдзийской Японии для «цивилизованного мира» Окаку-ра Какудзо («Пробуждение Японии», «Идеалы Востока») и Нитобэ Инадзо («Бусидо», «Япония и ее народ»). Однако было бы несправедливо объяснять трактовку Фудзисава исключительно соображениями пропаганды. В ней есть несомненное рациональное зерно, потому что для японцев понятие какумэй подчеркивает не только сугубо материальную, политическую сторону происходящих перемен, но их изначально насильственный и не вполне естественный характер, в то время как понятие исин должно обозначать логичный и естественный результат хода истории, хотя определяемые им перемены имеют радикальный характер и по необходимости сопряжены с насилием.

Трактовка Мэйдзи исин как революции — в противоположность «реставрации» или «эволюции» — нуждается в уточнениях, потому что тоже может привести к ошибкам. Революционный и модернизаторский характер имели преобразования и стоявшие за ними идеи Петра I («Великий Петр был первый большевик», — парадоксально, но прозорливо заметил М. Волошин) и Робеспьера, Маркса и Ленина. Однако все эти деятели исходили не только из разрушения прежнего порядка «до основания», но — за исключением Петра, склонного к некритическому копированию европейских образцов, — и из идеи создания нового, доселе небывалого порядка (общества, государственного строя и т.д.), не имевшего аналогов в истории человечества. В противоположность им Мэйдзи исин не просто разрушила находившийся в системном кризисе токугавский «ancien regime», но заменила его жизнеспособной «мэйдзийской моделью развития», основанной на органическом сочетании национальных традиционных духовных основ с новейшими иностранными методами и технологиями. Автор настоящей работы еще в 1993 г. предложил и обосновал трактовку Мэйдзи исин как консервативной революции8. Добавлю, что ведущий идеолог японского национального социализма первой половины ХХ в. Окава Сюмэй (1886-1957), считавший главной задачей «построение революционной Японии», в 1919 г. еще употреблял в этом словосочетании термин какумэй, а в 1925 г. и позднее — исключительно исин.

Сущность консервативной революции заключается в разрушении имеющегося деградировавшего порядка революционным путем и в создании нового с опорой на Традицию, понимаемую как духовная и историческая константа, но существующую в разнообразных конкретно-исторических и национальных формах. В той или иной степени все теоретики консервативной революции исходили из представлений о деградации человеческого общества и цивилизации — от гармоничного сакрального «золотого века» прошлого к дисгармоничному, профанному «железному веку» современности. Возвращение к «золотому веку» они считали не только возможным, но необходимым, хотя он вернется в новом внешнем обличье, с учетом всех произошедших перемен. Поэтому консервативная революция не только не противоположна модернизации, но предполагает ее в материальной сфере — от технологий до политических институтов.

В первой половине XVIII в., когда режим сёгуната Токугава, казалось, не нуждался ни в каких реформах, о себе заявила «школа национальных наук» (кокугакуха), учение которой стало одной из главных духовных и идейных основ Мэйдзи исин. Ее основоположник Када-но Адзумамаро (1669-1736) ввел в обиход термин «Древний Путь» (кодо), понимая под ним «путь государя и подданных и почитание законных, имеющих единую родословную императоров»9. Однако он, как и второй из «четырех столпов» школы Камо Мабути (1697-1769), больше занимался филологией и лингвистикой, нежели философией и идеологией. Лишь в последней четверти XVIII в. третий «столп» и виднейший теоретик коку-гакуха Мотоори Норинага (1730-1801) оформил весьма неконкретное учение о «Древнем Пути» в полноценную традиционалистскую концепцию «Истинного Пути», «Пути Божества», приравняв эти понятия друг к другу и обозначая ими Синто в его «исконной», «первоначальной» форме, свободной от иностранных влияний и «наслоений». Как теоретик национальной идеи он подчеркивал исключительность положения и миссии Японии в мире: «Только в божественной стране, где правит император, суть этого Пути передается должным образом из поколения в поколение»10.

Мотивируя «избранность» Японии божественным происхождением страны и «непрерывностью в веках» ее императорской династии — непрерывность престолонаследия в традиционном обществе подчеркивает сакральный характер царской власти, — Мотоо-ри настаивал, что все другие страны «должны почитать божественную стра9 Цит. по: Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М., 1988. С. 39.

ну и подчиняться ей, все в мире должны следовать ее истинному Пути». В то же время он признавал, что «Истинный Путь... един для всех стран», т.е. не является принадлежностью одной только Японии; просто другие страны утратили понимание «Истинного Пути», проповедуя вместо него «ложные». Одним из ключевых понятий философии Мо-тоори является «истинное сердце» (ма-гокоро), понимаемое как воплощение «Истинного Пути» и Традиции. Разумеется, он говорил о магокоро прежде всего как о «японском сердце» в противоположность «китайскому сердцу» (карагокоро), но трактовал их больше в духовном, философском и этическом, нежели в сугубо этническом плане, видя подлинное величие японского магокоро в его универсальности. Несколькими десятилетиями позже его ученик Хира-та Ацутанэ (1776-1843), последний из «столпов» школы, решительно утверждал, что магокоро, а следовательно, пониманием «Истинного Пути» обладают только этнические японцы, причем не в силу особых добродетелей, а по праву рождения и крови. Концепция «Истинного Пути» в трактовке Хирата сыграла ключевую роль в оформлении духовной стороны Мэйдзи исин и оставалась одной из основ национальной идеологии на протяжении всего периода Мэйдзи.

Достойно внимания, что между 1793 и 1796 гг. русский современник Мо-тоори и Хирата, поэт и мыслитель П.А. Словцов, получивший православное духовное образование, но испытавший влияние европейского рационализма, написал оду «Древность», которая стоит особняком в истории как поэзии, так и философской мысли России11. Выдвигая в качестве идеала «древность» («первоначальное время» в термино11 Текст оды с историко-литературным комментарием, не затрагивающим ее философское содержание: Поэты 1790-1810-х годов. Л., 1971. («Библиотека поэта», большая серия).

логии М. Элиаде), он противопоставлял его одновременно уже отжившему «старому» и еще несовершенному «новому». В привычной оппозиции «старое — новое» религиозные и спириту-алистские традиции того времени (например, масонство) отдавали предпочтение «старому», а рационалистские учения — «новому». Словцов отказался от этой оппозиции, становясь как бы над ней: в его трактовке «древнее» не просто старше, чем профанное «старое», но принципиально отличается от него, потому что оно исконно, вечно и имеет сакральный характер; по той же самой причине сакральное «древнее» принципиально отличается и от про-фанного «нового», которое по прошествии времени неизбежно превратится в профанное «старое». Иными словами, «древность» — «сакральное время», в противоположность профанно-му времени как «старого», так и «нового». До Словцова (да и долгое время после него) никто в России не формулировал так четко традиционалистское видение мира. Полагаю, мы можем воспользоваться его формулой при описании духовного идеала Мэйдзи исин.

Следует вспомнить и статью Н.С. Трубецкого «У дверей. Реакция? Революция?» (1923): «Новаторство не в отказе от прошлого, а в отталкивании от непосредственного, недавнего прошлого, в перескакивании через него и в идеологическом примыкании к эпохам более отдаленным. Эти очень древние элементы (выделено автором. — В.М.), почерпнутые из глубин исторической памяти, оказываются новыми и революционными именно благодаря пересадке в новый контекст. <...> Элементы отдаленного прошлого, вырванные из исторической перспективы и пересаженные в новый для них контекст современности, начинают жить совершенно новой жизнью и становятся способны вдохновлять к подлинно новому творчеству. Следует отличать старое от древнего. <...> "Революция" (в смысле переворота в миросозерцании) отталкивается от непосредственного прошлого, она не может быть "реставрацией", но не только может, а зачастую и стремится быть "возрождением" глубокой древности»12. Как будто он читал Слов-цова и думал о Японии. О событиях Мэйдзи исин Трубецкой действительно размышлял и писал, но оду «Древность» читать не мог. Она была впервые опубликована только в 1933 г., а подлинное имя ее автора (ранее она приписывалась А.Н. Радищеву) ученые установили лишь в 1968 г.

Важной новацией Хирата была окончательная политизация учения кокугакуха: подчеркивая свою лояльность режиму сёгуната, он сначала пытался заинтересовать власти своими теориями, а после неудачи подобных попыток начал осторожно проводить идеи «восстановления» императорской власти, за что подвергался преследованиям. Он же придавал большое значение количественному росту и консолидации рядов своих учеников, стремясь превратить школу в идейный и духовный авангард растущей контрэлиты. Эту работу завершил его приемный сын Канэтанэ, переживший Мэйдзи исин и сыгравший определенную роль в ее подготовке. Хирата же придал доктринам школы этнократи-ческий характер, хотя национальная ограниченность уживалась в его учении с прагматизмом. Это позволило ему не только сделать свои идеи популярными, но и превратить их в мощный фактор духовного, а затем и политического воздействия. Выдающийся историк японской мысли Мураока Цунэ-цугу писал о сходстве и различии двух «столпов» кокугакуха: «В случае Хи-рата ситуация была несколько иной. Уже приближался конец эры Токуга-ва, заря новой Японии была неизбежной, и все находилось в много большем напряжении. Да и личность Хирата отличалась от личности Мотоори — Хи12 Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 324-325.

рата был более ориентирован на политику, амбициозен и страстен»13.

Чьи интересы выражала кокугаку-ха? Какова была ее социальная база, кто ее поддерживал? При всей ориентации на философские и метафизические проблемы, «школа национальных наук» стала мощным фактором не только духовной, но социальной и политической жизни позднетокугавской Японии. Движущей силой исторического действия являются классы, но массовому действию неизбежно предшествует интеллектуальная и организационная работа одиночек, потому что большие группы на это не способны. Наряду с элитой существует «контр-элита», типологически идентичная ей, но находящаяся в оппозиции. В критические периоды истории происходит смена элит и, соответственно, смена идеологий, но само фундаментальное соотношение «элита-массы» остается неизменным. Контр-элита противопоставляет себя правящей элите как организационно, так и идеологически, причем идеологическая, духовная оппозиция — с виду более безобидная — обычно формируется раньше. Можно заключить, что кокугакуха была типичной идейной (а в некоторых отношениях уже и организационной) оппозицией режиму сё-гуната с его опорой на неоконфуцианство и стремлением к автаркии, к «подмораживанию» структур и порядков, отживших свой век. Разумеется, нельзя выводить Мэйдзи исин только из учения «школы национальных наук», но оно вкупе с возрождавшимся Синто стало ее духовной, идеологической и пропагандистской основой.

Другой идейной основой Мэйдзи исин стала философия «почитания императора» (сонно), сформировавшаяся в XVII в. в трудах Кумадзава Банд-зан и Ямадзаки Ансай. В противоположность конфуцианским и неоконфуцианским теориям «Мандата Неба»

(Хаяси Радзан, Муро Кюсо и др.), призванным оправдать лишение императора политической и административной власти и легитимность государственной системы сёгуната, эти мыслители принципиально отделяли императора от всех живых людей, идентифицируя его с Небом. Философ Вацудзи Тэцу-ро писал: «Император не является Сыном Неба, который получает Мандат Неба; он — само Небо, которое дает этот мандат»14. К 1760-м годам эти идеи не только широко распространились среди образованного сословия, но и приобрели конкретную политическую окраску как выражение — порой весьма откровенное — оппозиции сёгунату. Наиболее «горячие головы», вроде казненного в 1767 г. Ямагата Дайни, даже заговорили о возможности насильственного «возвращения» императору должной полноты власти. Эти события пришлись на годы молодости Мотоори, но сам он дистанцировался от оппозиционной политики и считал нужным декларировать приверженность существующему режиму. Был ли он искренен или опасался за свою школу и свободу пропаганды своих идей? Во всяком случае, основания для подобных опасений у него имелись.

В вопросе о социальной базе «школы национальных наук» важен и другой момент. Будучи учением элитарным (хотя эта элита и находилась в оппозиции), идеи школы, тем не менее, нашли распространение в неаристократических кругах, хотя сам Мотоори стремился внедрить их именно в среду киотоской аристократии, окружавшей императора и враждебной эдоскому сёгунату. Разумеется, в ряды школы активно вливались представители аристократических и самурайских родов, потерпевших поражение от клана Токугава в борьбе за объединение Японии и стремившихся к реваншу. Вопрос о роли императора

то (Философия «почитания императора» и ее 15 3 традиции). Токио, 1943. С. 217-218.

имел для кокугакуха прежде всего сакральное и духовное значение, хотя его использование в политической борьбе было вполне закономерным. Однако лишь 14% ее учеников принадлежали к высшему сословию15. Что касается остальных — абсолютного большинства — то это горожане, священнослужители, зажиточные крестьяне и, наконец, купцы, стоявшие на самой нижней ступени тогдашней социальной иерархии си-но-ко-сё (самураи — крестьяне — ремесленники — торговцы). Реальная роль, реальное (в том числе финансовое) могущество этих слоев не соответствовало их официальному статусу, в то время как возглавлявшие сословную лестницу самураи постепенно теряли свое привилегированное положение. Оппозиционное по сути и по духу, учение кокугакуха не могло найти широкой поддержки в самурайской среде, тем более что оно выступало с достаточно резкой критикой конфуцианской этики, считая ее застывшей и уже не соответствующей времени и ситуации.

В пропагандистской и просветительской работе «школа национальных наук» как подлинная элита стремилась дать массам свое учение в виде окончательно отработанного и понятного каждому императива, поскольку именно в такой форме идеи наилучшим образом усваиваются массами. Путь идей кокугакуха был весьма долог и труден, но завершился самым значительным в новой истории Японии национальным духовным подъемом. Что касается вопроса об «антифеодальном» характере учения кокугакуха (на чем историки ранее обязательно акцентировали внимание), то он в данном контексте представляется второстепенным. Выступая в качестве контр-элиты, «школа национальных наук» объективно была про154

тивником феодального режима бакуфу, но ставила целью тотальное возрождение Традиции, а не борьбу с феодализмом. На определенном этапе интересы сил, преследовавших эти цели, совпали.

Обратимся к еще одной духовной и идейной основе Мэйдзи исин — концепции кокутай (дословно «тело государства»). Это труднопереводимое понятие наиболее точно можно передать по-русски как «государственный организм». В первой половине XIX в. данная концепция стала основой философии «школы Мито» (Мито гакуха), позднее — официальной идеологической и правовой доктриной мэйдзийской Японии. «Школа Мито», получившая название по месту своего формирования (провинция Мито в нынешней префектуре Ибараки), была менее оригинальной в философском отношении, нежели кокугакуха, но столь же контрэлитарной и более политически активной. Формально конфуцианская, но впитавшая многое из традиции Синто и философии кокугакуха, «школа Мито» является примером синтеза двух основных идейных тенденций позднетокугав-ской эпохи.

«В Японии веками складывалось представление о государстве как сложном организме (выделено мною. — В.М.), континууме, жизнь которого обусловлена определенным типом связи всего со всем. Все связывалось воедино не законоположениями и не конституцией, а Небом, т.е. законами самой природы, реализованными в конкретных этических принципах»16. Имеющиеся в русской литературе переводы термина коку-тай «национальная сущность» или «сущность государства» описательны и обедняют его значение: кокутай действительно является сущностью традиционного японского государ16 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 71

ства, но в чем состоит эта сущность, непонятно.

Согласно учению «школы Мито» во главе с Аидзава Сэйсисай (1782-1863), кокутай — специфически японская государственная общность, объединяющая императора (первосвященника Синто и сакрального вождя), японский народ (потомков Аматэрасу-омиками) и собственно Японские острова (творение божеств Идзанаги и Идзанами), мир живой природы вне богов и людей, поскольку принципиально не-живой природы в Синто нет, как и в большинстве восточных традиций. Это совпадает не только с присущими традиционалистским эзотерическим учениям «тремя мирами» «дух — душа — тело», но и с «тремя сферами» в «Чертеже Неба и Земли», составленном учеником Мо-тоори Хаттори Накацунэ и включенном в комментарии учителя к мифоистори-ческой хронике «Кодзики» («Записи о делах древности», 712 г.) — «священному писанию» Синто.

Формированию такого миропонимания способствовали гомогенность японцев, почти два столетия самоизоляции и фактор островного положения — географическая замкнутость и геополитическая завершенность Пространства, имеющего как политико-географическое, так и сакрально-географическое значение. Важность последнего для традиционного сознания японцев очевидна уже из поэтической антологии VII в. «Манъёсю» и других древних текстов. Тогда Японии было легче, чем, пожалуй, любой другой стране, осознать себя именно единым «организмом». Поэтому я считаю «государственный организм» наиболее адекватным переводом кокутай.

Напомню, что учение о государстве как едином целом, как организме высшего порядка, рождающемся, живущем и умирающем по своим законам, — «органическая теория государства» — доминировало в германской политической мысли с конца XVIII в. В Японии концепция кокутай сформировалась

независимо от европейских теорий, но их внутреннее сходство несомненно. Принципиальная разница заключалась в следующем: европейская «органическая теория государства» претендовала на универсальность, на пригодность для всех государств и эпох всемирной истории, в то время как теория кокутай говорила о специфически японском феномене, уникальном и неповторимом, почему данный термин иногда переводят описательно «уникальная японская государственная сущность». Иными словами, эта теория как бы отказывала другим государствам в праве на «органичность», видя в них лишь «механизмы».

Как отмечали многие интерпретаторы и исследователи концепции ко-кутай, она была вызвана к жизни необходимостью идейного обоснования возвращения императору всей полноты не только духовной, но и реальной, политической власти в стране. В период сёгуната император утратил не только политическую власть, но уже не мог претендовать и на роль сакрального, харизматического лидера нации и государства, что являлось существенным отступлением от Традиции. Позднейшая фаза развития идеологии «школы национальных наук» в творчестве Хи-рата и его учеников и возникновение учения о кокутай в «школе Мито» в первой половине XIX в. поставили во главу угла вопрос о восстановлении полноты императорской власти, имея в виду не только сугубо политическое, но и сакральное измерение, связанное с Синто17. Практическим воплощением

«школы национальных наук» в период бакумацу). Токио, 1963; 2) Хэнкакуки-ни окэру кокугакуха («Школа национальных наук» в эпоху перемен). Токио, 1975; 3) Исин-о мото-мэтэ (В поисках «обновления»). Токио, 1976; 4) Бакумацу кокугаку-но кэнкю (Исследование «школы национальных наук» периода ба-кумацу). Токио, 1980.

этого стала Мэйдзи исин, в идеологическом каноне которой «столпы» обеих школ заняли важное место и были удостоены «персональных» синтоистских храмов, в которых им поклонялись как божествам ками.

Ведущим официальным теоретиком и интерпретатором кокутай в эпоху Мэйдзи стал юрист и философ Ходзуми Яцука (1860-1913), наследник японской традиционалистской идеологии и консервативной германской школы права. На протяжении всей научной, педагогической и административной деятельности он, по существу, решал один вопрос: как перевести метафизические категории вроде кокутай на язык строгих юридических понятий, совместимых с «духом времени» и применимых не только в Японии, но и в «цивилизованном мире» за ее пределами. Подобно представителям «школы национальных наук» и «школы Мито», Ходзуми никогда не сомневался в божественном происхождении японского императорского дома от Аматэрасу-омиками или в «непрерывности в веках» императорской династии. Испытав влияние «органической теории государства», он признавал, что «жизнь и смерть государств есть общественный факт»18, но не относил этого к Японии.

В отличие от теоретиков Мито гаку-ха, Ходзуми применял термин кокутай ко всем странам, но говорил о разности характера кокутай в зависимости от конкретного государства (как раз в данном случае это понятие можно переводить как «сущность государства»). Согласно его теориям, кокутай Японии был не только наиболее совершенным, но уникальным и вечным — в силу божественного происхождения. Основой кокутай Японии он считал Синто и выделял в нем «почитание предков», ощущение постоянной мистической связи с ними, которое обеспечивает национальное и расовое единство японцев. Его старший брат Ходзуми Но-бусигэ (1855-1926), также известный юрист, посвятил отдельную книгу теме «Почитание предков и японское законодательство», причем написал ее по-английски, для иностранного читателя. В ней он проводил мысль, что Синто, представляющий собой не столько религиозное, сколько духовное, этическое и социальное почитание предков, испокон веков является основой японской цивилизации, как и многих дру-гих19.

Братья Ходзуми были едины в том, что кокутай и почитание предков не только совместимы с современным правом как наукой и практикой, но в случае Японии являются их важнейшей, если не единственной, основой: «Предок моих предков — Аматэрасу-омиками. Она — основательница нашей расы, а (императорский. — В.М.) трон — ее священный дом. Если мы почитаем отца и мать, то насколько больше мы должны почитать наших предков; если мы почитаем предков, насколько больше мы должны почитать основателя нашей страны! <...> Отец и мать — наши предки, живущие сегодня; император — Аматэрасу-омиками, живущая сегодня»20. Оба соединяли традиционные (еще конфуцианские!) идеалы сыновней почтительности и повиновения внутри семьи с представлением о народе и государстве как единой национальной семье с императором-«отцом» во главе; божественные предки императора становились общими предками всей нации21. Постулируя божественное происхождение императорского дома, братья Ходзуми фактически выводили его за рамки права: следуя традицион15 6 18 Ходзуми Яцука. Кэмпо тэйё (Основы _ Конституции). Т. 1. Токио, 1910. С. 136.

ным концепциям «почитания императора», видели в нем не «Сына Неба», но «Само Небо», т.е. источник права, а не его объект. Это стало предметом серьезных философских и юридических дискуссий, а затем ожесточенной идеологической и политической борьбы в 1920-1930-е годы, что уже выходит за рамки нашего исследования.

К началу периода бакумацу («конец бакуфу»), исчисляемому в японской историографии с 1854 по 1867 г., режим Токугава переживал тотальный системный кризис, который уже не мог быть преодолен путем реформ сверху (пример — неудача политики регента Ии Наосукэ, убитого представителем радикальной оппозиции в 1859 г.), т.е. без радикальной смены элит. Не могло более продолжаться и насильственное «самозакрытие страны» (сакоку), хотя и не имевшее абсолютный характер. Экономическое положение не было настолько безнадежным, чтобы стать непременной причиной революции, но и оно сыграло свою роль, поскольку экономика тоже находилась в кризисе.

«Верхи» (правящая элита) уже «не могли»: не могли противостоять иностранной экспансии военной силой; не могли полностью подчинить себе местных феодалов (даймё) и добиться подлинной, а не только формальной централизации; не могли изолировать японцев (прежде всего аристократию и торговцев) от внешнего мира; не могли добиться единомыслия и повиновения в духовной и религиозной сфере. Что касается «низов», они были выведены из игры и самостоятельного участия в политических событиях почти не принимали. Назревала смертельная схватка, но не между «верхами» и «низами», а между одряхлевшей бюрократической элитой и молодой, интеллектуальной, традиционалистской контр-элитой, то есть между «верхами» и «верхами».

К этому времени в Японии сформировалась, прежде всего на базе «шко-

лы национальных наук» и «школы Мито», дееспособная духовная и политическая контр-элита, национально-ориентированная и имевшая модер-низаторскую программу действий в кризисных условиях. Понимание главных целей и задач бы?