«Вернуть на доследование»: Ходжа Ахрар в публикациях и корреспонденции советских востоковедов

"THE CASE RETURNED FOR

FURTHER INVESTIGATION": DISCUSSION

ON KHWAJA AHRAR IN PUBLICATIONS

AND PRIVATE CORRESPONDENCE Ulfat Abdurasulov

OF THE SOVIET SCHOLARS ulfatbek.abdurasulov@oeaw.ac.at

Ulfat Abdurasulov

PhD in History, research fellow at the Institute of Iranian Studies, the Austrian Academy of Sciences

The essay deals with the discussion between renowned Soviet era academics Alexey Boldyrev and Ol&ga Chekhovich on the &historical role& of Khwaja Ahrar - an influential political figure and Naqshbandi shaykh of the 15th century. Based upon the scholarly publications as well as private correspondence of both academics the author seeks to highlight the very dynamics of the discussion, the main arguments as well as some hermeneutical exercises implemented by both discussants.

«ВЕРНУТЬ НА ДОСЛЕДОВАНИЕ»:

ХОДЖА АХРАР В ПУБЛИКАЦИЯХ ульфат

И КОРРЕСПОНДЕНЦИИ СОВЕТСКИХ АбдурасЬф0В ВОСТОКОВЕДОВ ulfatbek.abdurasulov@oeaw.ac.at

DOI: http://dx.doi.org/10.24848/islmlg.07.2.05

В статье освещается дискуссия между известными советскими исследователями-медиевистами А.Н. Болдыревым и О.Д. Чехо-вичем об «историческойроли» Ходжа Ахрара — влиятельного политического деятеля и шайха Накшбандийа XV в. — нашедшей отражение как в публикациях, так и в личной переписки. Предпринимается попытка проследить динамику развития этой дискуссии, основные тезисы о «реакционности» или «прогрессивности» указанного исторического деятеля, а также некоторые герменевтические упражнения, применявшиеся обоими исследователями в защиту своих аргументов.

Ульфат Абдурасулов

Кандидат исторических наук, научный сотрудник Института иранистики Академии наук Австрии

В апреле 1982 г. в Москве состоялись очередные, шестые по счету, «Бартоль-довские чтения» — серия тематических всесоюзных конференций, проводимых Институтом востоковедения АН СССР с участием востоковедов-медиевистов из разных концов СССР2. На этой конференции в числе прочих был представлен доклад ленинградского исследователя-ираниста Александра Николаевича Болдырева (1909-1993) на тему «Еще раз о Ходжа Ахраре»3. Несмотря на свое незамысловатое название, этому выступлению предстояло стать, по мнению ряда последующих исследователей, «поворотным моментом в изучении как роли Ходжа Ахрара, так и суфизма вообще» (Gross, Jo-Ann and Urunbaev, Asom, 2002, 3), обозначившим «принципиальный отход от стандартной советской оценки» (Бабаджанов, 2005, 177-190).

Эмоциональный фон, сопутствовавший тому выступлению, позволяют воссоздать отдельные (хотя и весьма скудные) свидетельства очевидцев — участников конференции.

Paul) за предоставленные материалы, а также за ценные замечания и рекомендации при подготовке настоящей публикации.

профессор, заведующий кафедрой иранской филологии Ленинградского Государственного университета (19501981). Автор ряда публикаций по истории персидской и таджикской литературы. Автор критического текста известного сочинения первой половины XVI в. Зайн-ад-дина Махмуда Васифи — Бадай ал-Вакай, (Зайн ад-Дйн Васифй, 1961).

Так, по воспоминаниям узбекского историка Б.А. Казакова (1934-2014), в тот памятный апрельский день А.Н. Болдырев был чрезвычайно напорист и эмоционален в своем выступлении, и этим его доклад существенно отличался от более сдержанных двухстраничных тезисов, опубликованных накануне начала работы конференции (Болдырев, 1982, 10-11). Апофеозом же доклада, как и, пожалуй, всей конференции стала заключительная ремарка докладчика, призвавшего, ни много ни мало, возвести памятник своему протагонисту — Ходжа Ахрару — на родине последнего, в городе Самарканде. Это предложение, по словам Казакова, даже спровоцировало невольную реплику со стороны руководителя секции, известного азербайджанского исследователя академика Зия Мусаевича Буниятова (1923-1997), попытавшегося немного остудить пыл докладчика: «Все же с памятником Вы, конечно, погорячились!»4

Возможно, что подобный эмоциональный призыв к коренной «реабилитации» отдельного исторического деятеля, равно как и предложение возвести ему памятник (которое следовало скорее понимать как некую фигуру речи), сами по себе не были чем-то незаурядным5, если не принимать во внимание то обстоятельство, что все это относилось к личности Ходжа Убайдуллаха Ахрара — известного накшбан-дийского шайха и влиятельного политического деятеля Мавераннахра второй половины XV в., фигура которого до этого была объектом заметной демонизации в советской академической историографии и неизменно ассоциировалась с такими характеристиками, как «хищник-эксплуататор», «религиозный обскурант», «политический интриган» и — ни много ни мало — «самая ханжеская и мрачная фигура Средней Азии XVв.»6 (Брагинский, 1972, 416). Дополнительную же интригу этому выступлению придавало то обстоятельство, что на этой же конференции был заявлен и доклад другого известного историка-медиевиста О. Д. Чехович (1912-1922)7 на тему «О социальной роли и политической деятельности Ходжа Ахрара». Тезисы доклада Чехович, которой, по признанию самого Болдырева, на тот момент «принадлежал наиболее существенный вклад в дело изучения Ходжа Ахрара»8, отстаивали оценку и интерпретацию личности и деятельности Ходжа Ахрара (артикулированную ею уже в ряде прежних своих публикаций) (Чехович, 1960, 36-43), (Чехович, 1974, 14-28), полярно противоположную предлагаемым Болдыревым оценкам9.

Примечательно, что отмеченная позиция А.Н. Болдырева в отношении Ходжа Ахрара не сформировалась в одночасье. Интерес к этой личности, очевидно, сформировался

(1998, Ташкент). Схожее описание событий, основанное на повествованиях ленинградского востоковеда О.Ф. Акимушкина (1929-2010), было передано автору данной статьи немецким исследователем Юргеном Паулем (Jürgen Paul).

В качестве примера можно привести доклад известного узбекского исследователя, академика И.А. Муминова, представленный на совещании при Президиуме АН УзССР 5 июня 1968 г., где прозвучал призыв к переоценке «места и роли в истории Средней Азии» средневекового деятеля — Амира Тимура (1336-1405). Расширенная версия доклада была опубликована в том же году в виде отдельной брошюры, см.: Муминов, 1968.

Гафуров, 1955, 341.

конференции. Все же основные идеи ее выступления нашли отражение в тезисах конференции, см.: Чехович, 1982, 70-71.

у него еще в период работы над подготовкой критического текста сочинения известного гератского литератора, современника Ходжа Ахрара Зайн-ад-дина Махмуда Васифи — Бадаи ал-Вакаи (Зайн ад-Дин Васифи, Бадай& ал-Вакай&, 1961)10. Это мемуарное сочинение в подробностях освещает интеллектуальную среду и ее представителей при дворах тимуридских и, впоследствии, шайбанидских правителей второй половины XV — начала XVI столетия. Как можно судить по письмам А.Н. Болдырева, адресованным О. Чехович, уже по меньшей мере с конца 1960-х гг. он последовательно отстаивал подобную трактовку деятельности средневекового шайха. Отмечая, что подготовка нового и всестороннего исследования о Ходжа Ахраре «с новых позиций» станет «несомненно работой века»11, Болдырев, однако, на начальных порах однозначно исключал возможность своего участия в этом. «Увы, — констатировал он, — можно быть уверенным, что мечта сия никогда не осуществится» (Письмо А.Н. Болдырева 1970, л. 57). Тем не менее, спустя время обстоятельства все же побудили его заняться этим исследованием, вынеся, таким образом, достаточно частный спор в публичное пространство, выступив на престижном в СССР востоковедческом форуме, а впоследствии и опубликовав более расширенную версию в виде статьи12, влияние которой на последующую историографию отмечено выше13.

В рамках данной статьи я планирую более предметно затронуть основное содержание дискуссии между А.Н. Болдыревым и О.Д. Чехович об «исторической роли» Ходжа Ахрара, нашедшей отражение как в опубликованных работах, так и в личной корреспонденции. Опираясь на этот материал, будет предпринята попытка проследить основные положения, артикулированные участниками этой дискуссии, динамику ее развития, а также некоторые герменевтические упражнения, применявшиеся обоими исследователями в защиту своих аргументов.

Следует оговориться, что мы склонны рассматривать эту дискуссию не просто как некую частную полемику между двумя учеными, представляющую важный, но, тем не менее, достаточно «узкоцеховый» интерес. Обозначенная в дискуссии полярность оценок по весьма чувствительному вопросу, личности самих ее участников позволяют, как представляется, «примерить» данный случай к более обширным контекстам неоднозначных курсов и гласов «корабля» советского востоковедения. Следует также принимать во внимание то обстоятельство, что дискуссия выплеснулась в публичное пространство в начале 80-х гг. ХХ столетия на фоне обострения политических событий в Иране и Афганистане, когда чувствительность к «исламской проблематике», в первую очередь в востоковедческих кругах СССР, значительно возросла, как это продемонстрировало исследование М. Кемпера и Х. Янсен (Jansen, Kemper, 2011, 124-144).

При этом в наши намерения отнюдь не входит попытка показать «ущербность» или «преимущества» какого-либо из подходов; наша цель скорее заключается в том, чтобы попытаться описать некий разлом между предписанной научной идеологией и тем конкретным материалом, с каким приходилось иметь дело. Постараемся представить себе исполнителей фундаментальных исследований, мировоззрение и научные подходы которых определены образовательными и идеологическими кодами, сформировавшими

в 1961 г., см.: Bustanov, 44.

(Болдырев, 1985, 47-57).

Ахраре и истории среднеазиатского суфизма (Бабаджанов, 2005, 177-190).

различные представления о «прогрессивности» и «реакционности» тех или иных исторических личностей прошлого, оценки их деяний. Рутинное осмысление фактического материала побуждало каждого из оперировавших в этом пространстве исследователей искать дополнительные точки опоры в существующем идейном дискурсе, наполняя тем самым его новым содержанием, которое, однако, не выходило за пределы установленного дискурсивного поля. Это очень важные «предписания» к истории и востоковедению, которые выступали своеобразной матрицей, но которые так или иначе перекраивались и могли менять свой внутренний рисунок. Именно на этих лекалах и матрицах я постараюсь сосредоточиться, поместив, казалось бы, ординарную и частную переписку в поле стихийных диффузий советской науки гуманитарных направлений, в которой нередко сталкивались и смешивались личные взгляды и идеологические предписания.

Ходжа Ахрар как bête noire антирелигиозной пропаганды

Последние десятилетия были отмечены появлением целого ряда исследований, внесших вклад в освещение различных аспектов политической и религиозной деятельности Ходжа Ахара и в целом тариката Накшбандийа в Мавераннахре14. Не вдаваясь в детальный анализ содержания этих работ, обратимся лишь к некоторым основным их положениям, позволяющим обрисовать в общих чертах как саму эпоху, так и личность этого средневекового деятеля.

Насир ад-дин &Убайдаллах б. Махмуд аш-Шаши (Хваджа Ахрар) родился в 1404 г. в небольшом селении под Ташкентом. Первая половина его жизни связана главным образом с этим городом, где он совершенствовался в своем духовном поиске и штудиях, а также, судя по различным свидетельствам, активно занимался земельными сделками. Его выход на активную политическую арену происходит, судя по всему, после переезда в начале 1450-х гг. в Самарканд, столицу Тимуридского государства в Мавераннахре. С этого времени и на протяжении четырех последующих декад, вплоть до его смерти в 1490 г., влияние Ходжа Ахрара на различные аспекты жизни Мавераннахра неизменно возрастает. Именно с самаркандским периодом его жизни принято связывать практическое воплощение новой доктрины социальной и политической активности шайха, «трансформировавшей существовавшую структуру Накшбандийского тариката» (Jürgen, 1991, 534) и обозначившую «беспрецедентную степень проникновения Накшбандии в соци-оэкономическую и политическую ткань тимуридского общества», а также «поворотный момент в истории суфизма» (Gross, and Urunbaev, 1). Основная идея, по мнению Б.М. Бабаджанова, заключалась в личном действии духовного авторитета (шайха) во имя подчинения государственно-правовых норм канонам ислама, утверждение государственного порядка, основанного на приверженности к шариату (Бабаджанов, 2005, 177190). Обладая религиозным авторитетом в качестве пира, к ученикам которого, наряду с простыми людьми, причислялись правители и «лучшие умы» эпохи, такие как Алишер Навои и Абдурахман Джами, Ходжа Ахрар мог оказывать и значительное влияние на тимуридских правителей (Alam, 2009, 145-147). Исследователи делают акцент прежде всего на его посреднической роли в разрешении всевозможных конфликтов. Причем подобное медиаторство могло принимать как горизонтальную направленность, когда регулировались конфликты между представителями элиты, так и вертикальную, когда сбивался градус напряженности между власть предержащими и более широкими со14. Среди таковых следует отметить исследования Х. Алгара, Дж.А. Гросс, Д. ДеУиза, Ю. Пауля, Б. Бабаджанова и др.

циальными группами, создавая ему образ «поборника интересов простых людей». Вдобавок ко всему этому Ходжа Ахрар являлся, выражаясь современным языком, крупным магнатом, во владении которого (на самых разнообразных правах собственности) находились обширные земледельческие угодья и иные экономические «мощности» (бани, торговые ряды — тим, крупная международная торговля и т.д.) (Чехович, 1974), (Gross, 1988, 84-104), (Alam, 2009, 145). Подобное богатство было основано на сложных экономических связях, включавших сеть автономных владений, а также на региональной и международной торговле. Другой важный компонент этой экономической мегасети своего времени — «система патронажа и протекции» тех небольших субъектов, кто вовлекался в эту сеть (Jürgen, 1991, 534). Благодаря деятельности Ходжа Ахарара влияние тариката вышло далеко за границы собственно Мавераннахра, распространившись далее в Иран и на территории, находившиеся под управлением Оттоманских султанов

(Alam, 2009, 143).

Неудивительно, что подобная замечательная триада (три раздражителя) — религиозный лидер, активный политик и торгово-земледельческий магнат, к тому же воплощенные в одном персонаже, получила едва ли не зловещий окрас в исследованиях советского периода, особенно в контексте доминирования классовых подходов и жесткой антирелигиозной риторики. В советской историографии, начиная с акад. В.В. Бартольда, выработалась устойчиво негативная оценка личности и деяний Ходжа Ахрара. Однако если Бартольд все же признавал двойственный характер деятельности Ахрара: с одной стороны, ярый ревнитель «враждебного культуре среднеазиатского дервишизма» (Бартольд, 1964, 174), возглавивший «силы реакции», но с другой — «защитник народных масс», который «своим влиянием и богатством старался пользоваться на благо народа», — то приговор подавляющей части последующих советских исследователей был гораздо более суров.

Американский исследователь Девин ДеУиз в статье, посвященной историографии другого центральноазиатского суфийского лидера XII в. Ходжа Ахмада Йасави (ум. 1166-7), проиллюстрировал, как с начала 30-х и вплоть до конца 80-х гг. ХХ столетия фигура этого шайха была инструментализирована в контексте жесткой антирелигиозной пропаганды в качестве «религиозного обскурантиста», призывавшего «народные массы к раболепному смирению перед лицом эксплуататоров». Одновременно с этим, предполагаемая «литературная древность» приписываемого Ахмаду Йасави сочинения «Диван-и хикмат», делала его также и объектом экстенсивного филологического изучения уже не просто как религиозного текста, но одного из ранних литературных и культурных артефактов тюркских народов. Таким образом, констатирует ДеУиз, происходила своеобразная «валоризация» («остоимостение») этого культурного продукта в угоду интересов формирующихся узбекской/казахской/туркменской советских национальных культур (DeWeese, 262-290).

Случай с Ходжа Ахраром представляется несколько отличным, поскольку приписываемые ему труды (представлявшие главным образом толкования различных ненормативных религиозных текстов), очевидно, не были столь «привлекательны» в качестве «литературных памятников» национальных культур, а потому им не суждено было выступать объектом подобной «валоризации», какую можно наблюдать на примере Ахмада Йа-сави и сочинения «Диван-и хикмат»15. В отсутствие же подобных «смягчающих» моти-

которая имеет место в случае с другими историческими деятелями?

вов в деятельности Ходжа Ахарара вердикт советской историографии был однозначно суров — «религиозный обскурантист», «хищник-эксплуататор» и, выражаясь словами А.Ю. Якубовского, «наиболее реакционный из представителей реакционного дерви-шизма» (История народов Узбекистана, 1950, 376). В качестве же апофеоза подобной демонизации можно привести попытки таджикского исследователя Муса Раджабова характеризовать Ходжа Ахрара как главного инициатора «кровавой расправы» над «просвещенным монархом» — тимуридом Мухаммадом Тарагаем Улугбеком (ум. 1449), символизировавшей победу «реакции» над «просвещением» (Раджабов, 1968, 172).

В 1974 г. в свет вышла объемная монография О.Д. Чехович «Самаркандские документы», включающая публикацию целого ряда исторических документов, фиксирующих различного рода имущественные отношения, связанные с владениями Ходжа Ахрара и его потомков (Чехович, 1974). Монографию предваряло развернутое введение, характеризующее документы, эпоху и личность Ходжа Ахрара. Характер и обширность привлеченного источникового материала (Чехович 1974, 14-38), скрупулезность его проработки и даже предшествующий публикационный опыт автора16, казалось бы, позволяли ожидать если не иного концептуального репертуара, то, по меньшей мере, более сбалансированной оценки деятельности Ходжа Ахрара. Однако выводы Чехович в целом были выдержаны в рамках устоявшейся оценочной парадигмы — «злой гений Самарканда», «прямой пособник эксплуататоров», значение которого, к тому же, в исторической литературе «необоснованно преувеличено».

В такой историографической динамике (если не сказать статике), собственно, и состоялось выступление А.Н. Болдырева на конференции «Бартольдовские чтения-1982» с призывом к коренной переоценке роли и личности Ходжа Ахрара, а три года спустя вышла в свет и его статья со схожим названием, где эти идеи получили более развернутую аргументацию (Болдырев, 1985, 47-63). Следует отметить, что позиция А.Н. Болдырева по Ходжа Ахрару не была «гласом вопиющего» в советской историографии. Ряд исследователей и до него осмеливались, с различной степенью утвердительности, отмечать «позитивную» роль Ходжа Ахрара (или, по меньшей мере, указывать на несостоятельность однозначно негативной оценки). При этом отмечалась его роль как защитника простого народа, на основании чего делались осторожные предположения о «прогрессивном характере» как деятельности самого Ходжа Ахрара, так и в целом Накшбандии в этот период17. Однако в столь открытой и однозначной форме, в какой она была представлена в апреле 1982 г. А.Н. Болдыревым, оценка личности и деятельности Ходжа Ахрара никогда прежде в советской историографии не оглашалась.

Ходжа Ахрар: pro et contra...

С целью проследить, в рамках каких диапазонов артикулировались доводы «за» и «против» Ходжа Ахрара, обратимся к основным положениям полемики между О.Д. Чехович и А.Н. Болдыревым. При этом аргументация А.Н. Болдырева бу16. Несколькими годами ранее О. Чехович опубликовала серию документов, датируемых 1326-1335 гг. и связанных

с вакфными владениями погребального комплекса кубравийского шайха Сайф ад-дина Бахарзи (ум. 1261) в Бухаре. Во введении к изданию автор дистанцируется от негативных оценок деятельности этого шайха и его потомков, ограничиваясь лишь пространным замечанием о значительном влиянии Бахарзи на монгольских правителей и их наместников в Мавераннахре и его стремлении «усилить роль шейхов» в политической жизни. Основной же акцент делается на освещении вопросов администрирования и имущественных отношений вакфной собственности мавзолея (Чехович, 1965, 5-29).

(Бертельс, 1965, 460-61), работу узбекского исследователя Э.Р. Рустамова (Рустамов, 1963, 44-45), исследование азербайджанского историка Зумруд Кули-заде (Кули-заде, 1976) и др.

дет рассмотрена на примере опубликованных тезисов его выступления (1982) и более развернутой версии, вышедшей в свет в 1985 г. (Болдырев, 1982, 47-63). Позиция О.Д. Чехович будет продемонстрирована на основе двух ее работ, посвященных Ходжа Ахрару, — монографии «Самаркандские документы» (1974) и тезисов ее доклада для «Бартольдовских чтений-1982» (Чехович, 1974, 14-28), (Чехович, 1982, 70-71). Начнем с аргументов Ольги Дмитриевны Чехович:

Тезисы и статья Болдырева с точки зрения манеры изложения отличает более живой язык, с ярко выраженной авторской экспрессией. Основные же его аргументы направлены не столько против лично О. Чехович, сколько на развенчание всего доминирующего нарратива о «реакционной сущности» Ходжа Ахрара. Главные же аргументы А. Болдырева заключались в следующем:

(Болдырев, 1985, 59).

«Мне бы жизнь вторую...»: письма А.Н. Болдырева

В следующей части я предлагаю обратиться к некоторым фрагментам личной переписки между этими исследователями. Речь пойдет о письмах А.Н. Болдырева, адресованных О.Д. Чехович, в период с 1958 г. по конец 1981 г.18 Эти послания, бережно хранившиеся ташкентской исследовательницей, после ее смерти в 1982 г. были переданы в Центральный государственный архив Республики Узбекистан в качестве составной части ее личного архива (Центральный государственный архив Республики Узбекистан..., 1-2). Характеризуя содержание этих посланий, нельзя не отметить заметную посвященность в круг личных и деловых вопросов друг друга и, в целом, особую степень доверительности между учеными, сохранявшуюся на протяжении всего периода переписки. Примечательно также, что, по меньшей мере с конца 1960-х гг., обсуждение вопросов, связанных с оценкой деятельности Ходжа Ахрара, приобретает все более значимое место в письмах А.Н. Болдырева.

Так, в своем послании, датированном самым концом 1969 г., Александр Николаевич впервые упоминает о своем особом интересе к личности Ходжа Ахрара, навеянном, по его признанию, ходом его работы над творчеством Абдурахмана Джами. Поэмы Джами, как известно, включали различные посвящения самаркандскому шайху, которые, собственно, и привлекли особое внимание Болдырева. Формулируя уже тогда более или менее однозначно свою оценку личности накшбандийского шайха, Болдырев на этом этапе исключал возможность своего непосредственного участия в подобном «реабилитационном» проекте.

«Конечно, я бы с большим увлечением взялся за [Ходжа] Ахрара, но — увы — можно быть уверенным, что мечта сия никогда не осуществится. А вот Вы

и дайте эту тему [А.Б.] Вильдановой19, пусть она готовит ее исподволь. При ее усидчивости, глядь, лет через пяток и создаст она это исследование, которое будет работой века, вызовет ... фурор. Представляете себе — «Х. Ах-рар — оплот и знамя, организатор и вождь народного движения сопротивления против тимуридского разбоя20»! (Болдырев, 1969, 57-57)21.

Спустя некоторое время, в апреле 1971 г., Болдырев вновь затрагивает эту тему в переписке, формулируя свою оценку Ходжа Ахрара и деятельности Накшбандийи в рассматриваемый период уже более предметно:

«А еще очень приятно было узнать, что Вы читаете житие Ахрара. Может быть, Вам запал в душу наш давний разговор? Если да, то исполать, исполать! Итак, да здравствует Ходжа Ахрар, руководитель и организатор антитимуридского «движения сопротивления» народных масс в Средней Азии и Хорасане! А ведь его в этом поддерживал сам А. Джами. Именно в этом и заключается прогрессивная роль накшбандийского суфизма в XVI в....» (Болдырев, 1971, 61). В этом письме, среди прочего, обращают на себя внимание следующие моменты:

Спустя несколько месяцев, очевидно, в ответ на сообщения Чехович о ее намерении приступить к подготовке «Самаркандских документов» о владениях Ходжа Ахрара и о первых важных «находках» при работе с фактическим материалом, следует весьма эмоциональный ответ Болдырева:

«Ваше письмо получил и взволновался так же, как и Вы. По-видимому, Вы на пороге большого открытия.... Если это так, то можно начинать большую работу об Ахраре. Нет более подходящего человека для такого монографического исследования, чем Вы. Если Вы сейчас еще и не разделяете моей (интуитивной) концепции фигуры этого великого человека, то может быть Вы еще к этому придете» (Болдырев, 1971, 62). В последующих письмах на протяжении нескольких лет, несмотря на поддержание прежней интенсивности переписки, тема Ходжа Ахрара до поры до времени в деталях не затрагивалась. Лишь после выхода в свет в самом конце 1974 г. «Самаркандских документов» О.Д. Чехович с материалами о Ходжа Ахраре А.Н. Болдырев незамедлительно реагирует своим письмом от 10 января 1975 г. Несмотря на изложенную в этой работе развернутую аргументацию Чехович относительно «эксплуататорской» и «реакционной»

сущности Ахрара, Болдырев продолжает настаивать на своей оценке, сетуя в очередной раз на отсутствие возможностей заняться самому этим вопросом более предметно. «... Разумеется я просматривал и перелистывал [Ваши] «Самаркандские документы», с каждым разом все более убеждаясь в основательности, фун-дированности, филологичности (а это у меня — высший комплимент) сего монументального труда Вашего. Совершенно, против Вашего желания и намерения, укрепился в той оценке Ахрара, которая была у меня раньше. Однако, увы, нет возможности заняться. Как говорится, «... и хочется, и колется, и мама не велит!» (Болдырев, 1975, 74).

В течение последующих нескольких лет мы вновь наблюдаем некоторое затишье в переписке. Вернее, обмен письмами идет своим чередом, однако без детальных обсуждений Ходжа Ахрара. Наконец, в ноябре 1979 г., после довольно продолжительного перерыва, тема накшбандийского шайха появляется вновь:

«Видели ли Вы книжку З.А. Кули-заде «Мировоззрение Касими Анвара»? Там есть о Х. Ахраре — «Х.А. пользовался огромным влиянием среди народных масс. Этот шейх выступал поборником справедливости, занимался благотворительностью, раздавал часть своих земель беднякам»... Видимо время для большого научного пересмотра на Х.А. назрело [sic]. Иногда вынимаю карточки с Вашими наводящими указаниями на материал (видимо, богатейший) по этому вопросу и думаю: «Эх, вторую бы жизнь мне, я бы сделал!» (Болдырев, 1979, 88).

Как можно судить из различных оговорок в письмах А.Н. Болдырева, в эти годы он все больше увлекается «разбором» различных посвящений Ходжа Ахрару, встречающихся в поэмах Абдурахмана Джами. Весной 1981 г., видимо с еще довольн?