Суфийская традиция в Нижнем Поволжье

СТАТЬИ

УДК 93/94 ББК 63.3

Никита Хазов СУФИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ В НИЖНЕМ ПОВОЛЖЬЕ

Аннотация: В данной статье нами будет рассмотрена история и современность суфийской традиции на территории Нижнего Поволжья. Мы постараемся дать как можно более полный анализ трансформации присущего суфизму религиозного комплекса, выявить роль нижневолжского региона в процессе циркуляции суфийских идей. Так же в статье рассматривается вопрос о влияние суфизма на представления и практики "народной" мусульманской религиозности на Нижней Волге.

Суфизм (араб. ат-тасаввуф) в течение всей своей истории не раз становился предметом религиозной и научной дискуссии. До сих пор отношение к данному феномену нельзя назвать однозначным. Последнее особенно важно, поскольку свидетельствует о том, что суфизм - это отнюдь не явление прошлого, а живая традиция, у которой по-прежнему есть свои сторонники и противники. В современной гуманитарной науке также не существует единого подхода к исследованию данного феномена. Одни исследователи склонны видеть в представлениях различных суфийских тарикатов некий вариант локального, регионального ислама, другие - совокупность учений и практик, являющихся неотъемлемой частью всего мусульманского мира. Однако ни один из этих подходов не способен до конца описать многогранный феномен исламского мистицизма. В этой ситуации сложности добавляет и отсутствие единого определения рассматриваемого нами явления. Известный петербургский востоковед и специалист в области исламского мистицизма профессор Олег Федорович Акимушкин отмечал: "К сожалению, в настоящее время дать адекватное определение суфизма как системы невозможно, поскольку в науке еще не сложилось единого суждения относительно этого чрезвычайно сложного, многопланового и мозаичного религиозного мировоззрения, охватившего весь мусульманский мир и проникшего в Испанию, Сицилию и на Балканы"1.

Ввиду всего перечисленного, в данной статье мы постараемся избежать четкого следования обозначенным выше подходам, стремясь дать как можно более развернутый и объективный анализ истории и современности суфизма. Но поскольку тема исламского мистицизма поистине необъятная, мы остановим свое внимание на истории суфизма только в одном из регионов традиционного проживания мусульман - Нижнем Поволжье.

Традиционно принято считать, что успех исламизации народов тюркской этноязыковой общности, в том числе и народов нижневолжского региона, связан с активным участием в этой миссии суфийских орденов. Это в разное время отмечали такие исследователи как Василий Бартольд

(1869-1930) , Альфина Сибгатуллина ; на

астраханском материале - Дмитрий Васильев4, Андрей Сызранов5 и другие. Однако о причинах столь масштабного успеха суфийской миссии дискуссия продолжается до сих пор. Их могут искать на глубинном онтологическом уровне (так, например, казахский философ Турсун Габи-тов указывает, что причиной такой популярности суфизма среди тюрков стало то, что он "ментально близок к номадическо-му мировоззрению"6), или же среди объективных исторических оснований. Однако и в том, и в другом случае следует очень осторожно подходить к объяснительному процессу, избегая упрощения и примитивизации мотиваций тех или иных исторических персон, классов или этносов. Так, например, российский исследователь Андрей Сызранов, являясь авторитетным специалистом в области истории ислама в Астраханской области, в работе "Суфизм и суфии в Нижнем Поволжье" указывает следующее: "Для облегчения исламизации последних [степных народов - прим. Н.Х.] суфии нередко включали в комплекс своего вероучения самые разнообразные доисламские верования и обряды кочевников". С такого рода утверждением мы согласиться не можем. Сложно предположить, что видные суфийские шейхи, проповедники, воспринимаемые современниками как ревнители своей веры, могли совершенно спокойно, не переступая через собственные моральные принципы, напрямую "включать" обряды и верования, которые им казались языческими.

Разумеется, процесс исламизации территории Дешт-и-Кипчак происходил постепенно, что накладывало определеннациональных культур" («Межэтнические общения в полиэтническом регионе»). Часть 1. - Астрахань, 1995. - С. 84.

ный отпечаток на религиозный ландшафт региона. Так, несмотря на то, что многие поздние мусульманские авторы восхищенно воспевали то, как хан Берке (первый хан Золотой Орды - мусульманин, годы правления: 1257-1266) "воздвиг маяк веры" на подвластных ему территориях, не стоит забывать, что принятие ислама ханом катализировало процесс вмешательства еще недавно "языческих" представителей правящей элиты в духовную жизнь мусульманской общины. И не всегда этот процесс носил конструктивный характер. Описывая существующее положение ислама в Золотой Орде шейх Сейф ад-Дин Бахерзи - современник хана Берке, писал: "Когда дворец становится минбаром, то лучше, чтобы минбара не было совсем" . Таким образом, мы должны признать, что первоначально исламизация носила весьма ограниченный характер и по большей части распространялась только на те сферы жизни государя и государства, которые были определены властью. Однако здесь ни в коей мере не стоит говорить о неком добровольном включении суфийскими или любыми иными мусульманскими проповедниками неких "языческих" норм и практик. Скорее мы можем утверждать, что в этот период происходит постепенное переосмысление традиционных представлений, их исламизация. Здесь мы абсолютно согласны с мнением астраханского историка Д.В. Васильева, который указывает, что сам ислам (а конкретнее его ханафит-ский мазхаб) со всеми его особенностями, в первую очередь с отсутствием строгой "церковной" иерархии и особым отношением к обычному праву, был избран ханом Берке не случайно, поскольку был "приемлем в качестве государственной идеологии для недавних язычников, которые не потерпели бы иерархического подчинения не

только в административном, но и в духов„9

ном плане .

Затронув вопрос о проповеди ислама среди ханов Золотой Орды, мы должны подробнее его разобрать, поскольку именно правящая верхушка нового государства стала первой, на кого была направлена суфийская проповедь; большая часть ханов принимает ислам именно из рук суфийских шейхов. О том, что хан Берке принял ислам от суфийского шейха Сейф ад-Дин Бахерзи мы знаем из обширного исторического труда "Книга назидательных примеров..." арабского историка XIV века Ибн Хальдуна. В ней, приводя краткую историю Золотой Орды, Ибн Хальдун пишет: "он [Берке - прим. Н.Х.] принял ислам от Шемседдина Эльбахерзи, ученика из числа последователей Наджмеддина Кубра"10.

Не менее важным является вопрос принятия ислама другим золотоордынским ханом, а именно Узбеком (годы правления: 1313-1341), при котором начинается последовательная и необратимая исламиза-ция всего государства. Согласно средневековому сочинению "Шаджарат ал-атрак" хан Узбек встал на путь ислама под духовным руководством крупнейшего туркестанского шейха Саййид-ата из тариката Йасавийа, ученика другого йасавийского проповедника Занги-ата11. Однако это не единственная версия обращения хана в ислам. Также существует предание, что хана Узбека обратил в ислам Баба Туклас (в Астраханской области среди юртовских татар его имя фиксируется как Абдурахма-на/Абдрахмана Тукли-баба Шашлы-адже12), весьма популярный в тюркоязыч9 Васильев Д.В. Ислам в Золотой Орде: Историко-археологическое исследование — Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет», 2007. — С.27.

в эпосе и ритуалах тюрок-кыпчаков: Астраханский

культ "аулья" и этнические варианты суфийского

ной среде святой. Утемиш-хаджи, придворный историк династии Шейбанидов, автор написанного приблизительно в 1550 году трактата "Тарих-и Дост-султан", которое русскому читателю больше известно под названием "Чингиз-наме", красочно повествует в своем труде о "выборе веры" ханом Узбеком. Так согласно этому преданию в ставку хана пришли четыре проповедника, которые стремились убедить правителя в истинности ислама. Одним из них был и святой Баба Туклас, который совершил чудо: сел в раскаленную печь-танур, при этом не навредив себе. Все это произвело сильное впечатление на хана и заста13

вило его обратиться в ислам . Важно также указать, что легенда в иной вариации до сих пор сохраняется в среде юртовских татар, проживающих в Астраханской области. Так А.В. Сызранов в своей статье "Культ мусульманских святых в Астраханском крае" приводит такой вариант этого предания: "Святой, который здесь именуется Тукли-баба, распространял ислам в Нижнем Поволжье и вызвал на своеобразное "испытание вер" языческих жрецов. Были устроены ямы с огнем, в одну из них вошли жрецы, в другую - святой. Первые сгорели, а тело Тукли-баба обросло защитной шерстью, которая опала вместе с огнем, и святой вышел из ямы невредимым. Тогда большая часть людей приняла ислам, а меньшая отшатнулась от святого как от шайтана (черта)"14.

Странное имя святого ("токле" -волосатый, "баба" - отец) некоторыми исследователями рассматривается как результат влияния на образ Баба Тукласа "классического" портрета суфийского проповедника15. Действительно, этот факт может объяснять странную особенность

ислама (две научные версии) // Эпическое наследие и духовные практики в прошлом и настоящем: Сборник статей — М.: ИЭА РАН, 2013. — С. 18.

святого - "обрастание шерстью" (напомним, что традиционно этимологию слова ат-тасаввуф, от которого происходит русское слово суфизм, возводят к арабскому слову суф - шерсть; как считается, первые суфии облачались в одежду из грубой шерсти, что и стало причиной появления такого названия). О суфийских "корнях" образа Баба Тукласа в свое время указывали и немецкий исследователь А. Шмиц и петербургский филолог А.И. Пылёв. Более того, турецкий исследователь башкирского происхождения Заки Валиди-Тоган (18901970) в свое время и вовсе предположил, что сам основатель тариката Йасавийа "Ахмад Ясави был известен под именем Баба Тюклю Чачлы"16. Этому предшествовала фундаментальная работа В.М. Жирмунского "Тюркский героический эпос", в которой исследователь указал, что в некоторых вариациях эпоса "Идиге" "волосатый старец" и Ахмад Ясави отождествле17

ны друг с другом . По мнению же американского исследователя Д.А. ДеВиза (р. DeWeese) Баба Туклас обязан своему происхождению другому йасавийскому шейху - Саййид-ата, о котором мы писали выше18. Все это наводит на мысль о йасавийских корнях образа "волосатого святого".

Однако в данной статье мы постараемся воздержаться от подобного рода исторического моделирования. Влияние суфийских мотивов на образ Баба Тукласа не вызывает сомнений. Однако, в то же самое время, по нашему мнению, невозможно с уверенностью утверждать, какой конкретный исторический персонаж стал первоосновой образа мусульманского святого. Даже если предположить, что изначально такой прообраз и существовал, с течением времени портрет святого вбирал в себя черты других проповедников и

шейхов, обрастая новыми, совершенно фантастическими подробностями (женитьба Баба Тукласа на "лебединой деве"; обо-ротничество: святой может принимать образ дракона-аждахара19; выживание в раскаленной печи и т.д.). Собирательный характер фигуры святого отмечают и некоторые российские исследователи, напри-20

мер, А.И. Ракушин .

Пытаясь же привести образ Баба Тукласа к какому-то одному историческому знаменателю, мы обедняем его, исключая из колоритного изображения "народного" святого иногда весьма важные для верующих ключевые черты. На наш взгляд, наиболее правильным будет являться феноменологическое рассмотрение этого персонажа без вычленения из его портрета каких-либо исторических или фольклорных, исламских или доисламских компонентов.

В источниках можно обнаружить информацию и о других суфиях в окружении хана Узбека. Так, средневековый историк Бадр ад-Дин аль-Айни упоминает при ханском дворе шейха Номан ад-Дина ал-Хорезми, который принял непосредственное участие в судьбе правителя, в то время как тот боролся за золотоордынский престол21. Все это вместе с множеством, пусть и полулегендарных, сообщений о миссионерской деятельности суфийских проповедников в ханской ставке ярко обрисовывает тот уровень влияния, которым обладала мистическая традиция при дворе ханов мусульман.

В период правления хана Узбека и его сына Джанибека (годы правления: 1341-1357), которые проводили активную политику исламизации населения, значение суфийских братств и отдельных лидеров существенно возросло. Золотая Орда

и, в особенности, ее столичная область -Нижнее Поволжье, становится привлекательным регионом для многих мусульманских мистиков, надежным убежищем во время политических кризисов в соседних государствах. Так, в годы правления хана Джанибека начавшиеся беспорядки в Иране вынудили многих суфиев искать спасе22

ние в столице Орды - Сарае . А последующий за этим поход Джанибека на Персию 1356/57, как считают современные исследователи, был совершен по мольбам бежавшего оттуда шейха Мухйиддина

Бердаи23.

В этот период суфизм начинает активно распространяться не только среди элиты Золотой Орды, но и среди рядовых подданных. Основными "опорным пунктами" ислама становятся суфийские обители - ханака. Первоначально являясь местом аскетического уединения, формируемого вокруг того или иного суфийского лидера (или его могилы) для узкого круга учеников, впоследствии ханака стала еще и важным социально-культурным центром для всех верующих. В большинстве своем ханака располагались на территории Средней Азии и Закавказья, однако были они и на территории Нижнего Поволжья, например, в Сарай Бату24. Одна из первых документально зафиксированных ханака в Нижнем Поволжье, принадлежала уже упомянутому шейху Номан ад-Дина ал-Хорезми25. Астраханский археолог Д.В. Васильев выводит несколько отличительных ключевых черт ханака, которые оказали значительное влияние на последующее складывание суфийской и шире исламской традиции в регионе. Так, по его мнению, "суфийские обители строились обычно возле могил каких-либо местных святых 22 Там же. С. 103

Поволжья. — М.: Издательство МГУ, 1994. — С. 69

Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. Извлечения

из сочинений арабских. — СПб.: Тип. имп. АН, 1884. — С. 307.

аулья, поэтому привлекали к себе паломников и больных, жаждущих излечения. <...> Поскольку ханака строились, в основном, на территориях, окружённых кочевым миром, то кочевники составляли основную часть их «паствы». Отсюда и специфические особенности «степного» ислама, который формировался во многом именно в здесь, в ханака и завийа - допущение «громкого» зикра, допущение тюркского языка в церемониях, допущение женщин к участию в церемониях, особые способы жертвоприношения скота и т.д."26

Политическое и, в первую очередь, духовное влияние продолжает сохраняться и после завершения процесса исламизации Орды. Так, согласно одному из преданий, которое приводит В.В. Бартольд, потомок шейха Ахмеда Ясави - Махмуд Ясави открыто обличал распутный образ жизни хана Азиз-шейха, одного из ключевых участников династического кризиса 1359-1380 годов. Вняв словам суфия, хан постарался встать на истинный путь, однако через три года он вновь вернулся к прежнему состоянию. За это, как считается, Азиз-шейх и поплатился; вскоре он был убит заговорщиками, и ханский престол перешел

его противнику Абдуллах-хану27.

Несмотря на то, что золотоордын-ский период в истории распространения суфизма в исследуемом нами регионе весьма хорошо рассмотрен в современной научной литературе, он до сих пор еще содержит в себе много темных пятен. Говоря о значительном влиянии суфийских шейхов на процесс исламизации Золотой Орды, мы в первую очередь ведем речь об

известных, "ортодоксальных" представителей этого мистического направления (как, например, Ахмед Ясави). Однако мы

— С.30.

— М.: Наука. ГРВЛ, 1968. — С. 142

не можем не признать, что к моменту возникновения монгольского государства суфизм уже не представлял собой единое целое (хотя и в более ранних периодах тяжело говорить о неком единстве суфийских течений). Более того, в ХШ-ХГУ вв., когда произошло своеобразное "примирение ортодоксального ислама с суфизмом" 29, в среде мусульманского мистицизма четко обозначились тенденции социального размежевания. Многие суфийские лидеры стали близки к власти и получили возможность оказывать непосредственное влияние на решения ключевых государственных вопросов. Однако в противовес этому появились и иные суфийские движения, деятельность которых носила ярко выраженный социально-протестный характер. Одним из таких было условно выделяемого движение бабаи (от тюрк. баба - отец, глава), которое стало основой социально-религиозного восстания 1239-1240 гг. в Анатолийском регионе30.

Несмотря на то, что восстание ба-баи было разгромлено, его идеи еще долго оказывали влияние на социальное и религиозное движения не только территорий подвластных сельджукским правителям, но и в первую очередь на землях им неподвластных, однако находящихся в том же культурно-языковом поле. Так петербургский исследователь М.Г. Крамаров-ский указывает, что "Крым и Нижнее Поволжье на долгие годы становится местом мистико-аскетического паломничества для движения бабаи"31. Тюркское в своей массе движение находит благодатную почву и среди тюрок Золотой Орды. К сожалению,

До сих пор нет единого мнения о том, было ли это особым образом оформленное религиозное движение, отдельный тарикат или последователи разных суфийских школ, временно объединенные двумя своими лидерами Бабой Ильясом и Бабой Исхаком. Так по мнению А.Й. Оджака движение объединяло последователей четырех суфийских течений - Вафайа, Каландаров, Хайдарийа, Йаса-вийа.

№1 — С.69.

вопрос влияния идей этого движения на процесс исламизации в интересующем нас регионе практически не рассмотрен. Объективно это связано со множеством трудностей, с которыми сталкивается исследователь данного социально-религиозного движения. Так Ю.А. Аверьянов указывает, что до нас совершенно не дошли никакие тексты, непосредственно написанные самими участниками движения32. Однако, несмотря на их отсутствие, а также стихийный характер этого религиозного движения турецкий исследователь А.Й. Оджак сумел выделить несколько характерных для него черт. Среди них ученый указывает следующие: мессианство, вера в бого-воплощение (хулюль), в переселение душ (танасух), в возможность человека при жизни менять облик (дон дейиштирме; ср. с оборотничеством Баба Тукласа)33. Однако говорить о "бабаиском" происхождении, например, образа того же Баба Тукла-са, преждевременно. Это требует дополнительной скрупулезной работы, которая невозможна в рамках данной статьи. Однако, по нашему мнению, идеи движения "ба-баи" и образы его лидеров более близки "народному" святому, чем образ "ортодоксального" суфийского шейха Ахмеда Яса-ви. Возвращаясь же к вопросу о причинах успеха суфизма на Нижней Волге, можно предположить, что одним из факторов, повлиявших на распространение здесь суфийских идей, стала именно проповедь отдельных участников движения бабаи. Синкретическое учение этого движения, ведя свое происхождение из тюркской, туркменской среды, вполне могло подготовить почву для последующего более легкого восприятия "официального" ислама и суфизма в исследуемом нами регионе.

Играя важную духовную, социальную и политическую роль на протяжение всего существования Золотой Орды, суфийское влияние сохранилось и в постзо-лотоордынских государственных образо32 Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа — М.: Издательский дом Марджани, 2011. — С. 226

ваниях (Астраханском ханстве, Крымском ханстве и др.). Однако в условиях распада единого государства и потери столичного статуса нижневолжский регион постепенного теряет свой статус центра суфизма. Разорение старых золотоордынских городов, постоянные набеги соседей на фактически единственный крупный город региона - Хаджи-Тархан и последующее за этим закономерное падение уровня городской культуры - все это приводит к потере привлекательности региона для видных суфийских лидеров. При сохранении сильных культурных связей с другими частями бывшей Золотой Орды, большинство образованных людей того времени выбирают для себя эмиграцию из Астрахани в сопредельные государства. Так, в этой связи, определенный интерес может вызывать личность и творчество астраханского литератора Шерифа ал-Хаджи-Тархани, оставившего сочинения об обороне Казани 1550 года, очевидцем которой он был. Хотя исследователи до сих пор и спорят о личности Шерифа ал-Хаджи-Тархани, по мнению литературоведа М. И. Ахметзя-нов34 и казанского исследователя Д. М.

Исхакова35, он может быть соотнесен с известным поэтом, муллой и важным политическим деятелем последних дней существования Казанского ханства - Кул Ша-рифом. По другой версии, выдвинутой астраханским исследователем И.В. Зайцевым, Шериф ал-Хаджи-Тархани - это Мау-лан Шариф ад-Дин Хусайн Шарифи, автор трактата о жизни и деятельности известного суфийского святого и учителя самого Маулана - Шайха Кутб ад-Дина Хусайна36.

О сохранении влияния суфийских традиций в Астраханском ханстве могут свидетельствовать и имена некоторых правителей данного региона, например, последнего астраханского хана звали Дервиш Али б. Шейх-Хайдар.

лит., 2004. — С. 180

После присоединения Астраханского ханства к России и, вызванного этим фактом, массовой эмиграции оседлого населения города в Османскую империю (как, например, это сделал последний хан Дервиш Али и его приближенные) и на территорию Средней Азии (например, Яр Мухаммед - основатель династии Аштра-ханидов) можно отметить первый случай элиминации институциональных форм суфийской традиции. Однако суфийские идеи не исчезают бесследно. Они сохраняются в кочевой среде в виде сложных "народных" представлений, которые формируются вокруг культа святых могил, закономерно выросшего из института хана-ка. Непосредственная связь с культами святых, заставляет некоторых исследователей даже выдвигать своеобразный термин "примогильный суфизм" или "при37

кладбищенский образец суфизма" . Не совсем соглашаясь с подобной формулировкой, мы все-таки должны отметить, что этот термин имеет под собой определенные основания. Сохранение и трансляция мусульманских мистических представлений в регионе в течение долгого периода будет осуществляться в первую очередь только в форме почитания святых могил -феномена, в свое время испытавшего серьезное влияние суфизма.

Факт сохранения преемственности золотоордынских "народных" культов святых в среде мусульман русской Астрахани отмечали и современники. Так османский путешественник Эвлия Челеби, оказавшись в Нижнем Поволжье спустя сто лет после присоединения Астраханского ханства к России (в 1666 г.), указывал, что в окрестностях разрушенного Сарая находятся «почитаемые [курсив мой - Н.Х.] гробницы членов общины Мухаммеда и

прочих пророков» . К одной из таких могил совершил паломничество и сам турецкий автор.

Постепенно эти религиозные формы были восприняты и новым мусульманским населением региона - мигрировавшими сюда татарами-переселенцами (ми-шарскими и казанскими), ногайцами-карагашами, туркменами и казахами. На почве кочевой культуры, по нашему мнению, получил дальнейшее развитие и "народный" культ святых, в котором появился особый институт потомственных, ведущих свое происхождение от самого святого, хранителей сакральных могил - муджави-ров. В обязанности муджавиров до сих пор входит не только обеспечение порядка на аулийа (традиционное название могил мусульманских святых в Астраханской области), но также и совершение ритуальных практик: общественных молений и жертвоприношений (теперь уже практически не встречается). Сегодня, по замечаниям астраханского исследователя А.В. Сызранова, муджавиры могут выбираться не только из рода самого святого, но и извне, если будущий муджавир мистически был избран

самим святым .

Новым витком развития институционального суфизма в регионе становится ХУ11-ХУ111 вв. В этот период Астрахань превращается в крупный торговый центр, связывающий Россию со странами восточного мира. С самого начала возникновения русского города он рассматривался московской властью как ворота на восток. Важным признаком особого отношения Ивана Грозного к развитию торговли с восточными странами стало строительство иностранных торговых домов за счет казны40. Для персидских купцов было по38 Челеби Э. Книга путешествия (Извлечения из сочинения турецкого путешественника XVII века). Вып. 2. Земли Северного Кавказа, Поволжья и По-донья. — М.: Наука, 1979. — С. 140-142

архитектура, градостроительство Астрахани XVIХУШ вв. по документам из собраний Санктстроено Гилянское подворье, для среднеазиатских - Бухарское. Также была организована и активная торговля с Индией. В XVIII в. в городе появился Агрыжанский двор, жителями которого становятся индусы и их потомки от смешанных браков с местными астраханскими татарами. Вместе с количеством иностранцев в городе растет и число мусульманских религиозных деятелей, однако их учет долгое время не ведется. Только уже в послепетровской России появляется первая достоверная информация о присутствии в Астрахани приезжих суфиев. Так, по данным немецкого путешественника и натуралиста на русской службе Самуэля Георга Гмелина (17441774), побывавшего в Астрахани в ходе Академической экспедиции 1768-1774 гг., "в Бухарской слободе щитается 374 души, в ней же находится Шейх, 6 Мулл, 2 Абы-за, 6 Дервишей. В Гилянской 178, 2 попа и 3 монаха..."41. Современные исследователи склонны считать, что под "монахами", проживающими в персидской Гилянской слободе, С.Г. Гмелин подразумевал как раз таки суфийских аскетов . В начале XIX века в связи с объективными причинами (внешними: английской колонизацией Индии; и внутренними: общероссийская губернская реформа, обязывающая все городское население страны записываться или в мещанское, или в купеческое сословие) торговые связи с Индией ослабляются, что закономерно приводит к постепенному обнищанию Индийского торгового двора. Вместе с этим происходит и процесс увеличения числа нищенствующих аскетов в общине. Так советский исследователь А.И. Юхт, ссылаясь на сообщения путешественника Эрдмана, указывает, что к 1815 году "нищенствующие аскеты соПетербурга. — СПб.: Нестор-История, 2009. — С. 58-59.

ставляли более половины членов индийской общины в Астрахани"43.

В XIX веке Астрахань становится важным транзитным пунктом суфийских идей из Средний Азии на Кавказ и с Кавказа в Поволжье. Один из основоположников российской школы востоковедения Александр Казем-Бек (1802-1870) отмечал, что «бухарские шейхи неоднократно приезжали в Дагестан через Астрахань и преподавали там правила тариката. Нередко дагестанские духовные лица через Малую Азию путешествовали в Мекку, оттуда в Туркестан и на обратном пути через Бухару в караванах приезжали в Оренбург и в Астрахань и затем возвращались в свое отечество»44. В это время Астрахань становится важным центром переплетения самых разнообразных региональных традиций исламского мистицизма, народных представлений и книжной культуры. "Астрахань относительно литературы Восточной есть для университета Казанского то место, на которое должно быть обращено его преимущественное внимание... В ней можно получить все что есть в Персии и Бухаре"45, - писал учитель астраханской гимназии С. Матвеев 24 декабря 1835 года в письме одному из попечителей.

Появившись сначала как часть общетюркской культурно-религиозной среды, в ХГХ-ХХ веке суфизм в Нижнем Поволжье начинает испытывать на себе влияние кавказских мистических традиций. В этой связи для нашего исследования важно обратить внимание на жизнь и деятельность двух крупнейших дагестанских суфийских шейхов XIX века: Мах-муд-ишан б. Мухаммад б. Садик б. Муста-фа ал-Алмали ал-Ширвани ад-Дагистани (в Астрахани известен как Махмуд Эфенди (1810-1877) и шайха Сайфуллаха ан-Ницубкри ал-Гази-Гумуки (он же Сайфул-ла-кади Башларов (1853-1919). О них на43 Юхт А. И. Индийская колония в Астрахани // ««Вопросы истории»». — 1957 — № 3 — С. 143.

... д-ра. ист. наук. Казан. гос. университет, Казань,

писано сегодня достаточно много. Например, прекрасной работой, в которой можно ознакомиться с важными вехами жизни Махмуд-ишана в их непосредственном переплетении с событиями на Кавказе 18171864 гг., является статья голландского исламоведа Михаэля Кемпера "К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане". Здесь же мы отметим только некоторые моменты биографии этих двух мистиков, которые нам кажутся интересными в рамках данной статьи.

Махмуд Эфенди родился в селении Алмалы46, населенного преимущественно тюркоязычными мугалами. Происхождение суфия и святого сыграет важную роль в формировании круга его будущих последователей. По больше части проповедь Махмуд Эфенди будет иметь успех в тюр-коязычных районах Российской Империи: в родной для святого Джаро-Белоканской области, Среднем и Нижнем Поволжье, Ширване и среди кумыков Северного Дагестана. Во время Кавказской войны Махмуд ал-Алмали служил секретарем Дани-ял-султана, активного приверженца имама

Шамиля . По всей видимости именно за эту связь в середине XIX века Махмуд Эфенди впервые оказывается в русской ссылке. Его высылают во внутренние области России, где он знакомится с шейхом Хашимом ал-Йамаши (или ал-Йамашини), и через него вступает в братство Накшбан-дийа-Халидийа . В 1862 г. (по другим данным 1863 г.) суфий возвращается в Ал-малы, где вытесняет шейха-соперника и становится популярным шейхом тариката Накшбандийа. Тем временем Кавказская война перешла в свою заключительную фазу. Поражение Шамиля (взят в плен в 1859 г.) привело к разочарованию в проводимой имамом политики джихада. В рели46 Сегодня в Кахском районе Северного Азербайджана между Южным Дагестаном и Грузией.

вв. // «Гуманитарные и социальные науки»». —

Курбанова Г.М. Проблемы джихада в религиозно-политической мысли Дагестана XIX - начала XX вв. // Гуманитарные и социальные науки — 2010. — №1 — С.129.

гиозной среде формировалось мнение о том, что в угоду политической деятельности Шамиля, многие суфийские лидеры, его поддерживающие, извратили основные принципы суфизма. Возникновение нового братства, которое сложилось вокруг Махмуд Эфенди, только закрепило намеченный раскол. Святой не включил в силсила своего ордена имя известного провозвестника джихада времен Кавказской войны -Джамалад-Дин ал-Гази-Гумуки и отказался от принципов им проповедуемых: выступил против деления мюридов на внешний (шариатский) и внутренний круг, ввел практику тихого зикра для всех, а не только для избранных. Отказ от громкого зикра в пользу тихого, как считают современные исследователи, был обусловлен тем, что во времена имама Шамиля громкий зикр приобрел роль своего рода походного гимна, мобилизующего речитатива, потеряв ис49

тинное значение мистической практики . Исполнения тихого зикра стало привилегией только узкого, внутреннего круга мюридов, что привело к потере единства внутри братства. Махмуд Эфенди выступил против такого положения дел, что привело к ег?