Зооморфный код в моделировании социокультурного пространства в традиции монгольских народов

© 2008 г.

М.М. Содномпилова

ЗООМОРФНЫЙ КОД В МОДЕЛИРОВАНИИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА В ТРАДИЦИИ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ

В традиционной культуре монгольских народов жизнедеятельность проходила одновременно в двух сферах: обыденно-практической и сакральной. Социальное бытие соотносилось с мифологической картиной мира, которая выражалась через пространственные оппозиции. Моделирование сакрального пространства в рамках ритуалов, кроме прочего, осуществлялось с использованием животных.

Иерархия зооморфного кода соответствовала социальной иерархии, актуальной на всех уровнях: от семьи до крупных этнополитических сообществ. Показательно сообщение Рашид-ад-дина о том, как после смерти Огуз-хана между его потомками были распределены части ритуального животного и определены онгоны, которыми также были животные и птицы: «Эрйанги-Кент Ыркыл-ход-жа ...снова назначил и утвердил прозвище, имя, тамгу и знак каждого из их детей и каждой ветви из этих двадцати четырех ветвей присвоили определенное животное, чтобы оно было их онгоном. ... [Ыркыл-ходжа] точно также определил, какая часть мяса будет долей каждой отдельной ветви во время праздника, когда делят пищу, чтобы в каждой стране и месте, где им случится быть, доля каждого во время пира была явной и чтобы они не спорили и не огорчали друг друга из-за вкушения кушанья. Тамга же, онгон и часть мяса, которые особо присвоены каждому, будут внесены в список»1.

Принцип социальной иерархии проявлялся в ритуальном распределении туши животного: от старших сыновей к младшим — от лопаток к крестцу (т.е. сверху — книзу), и соотносился с пространственными координатами — лидеры правого крыла получали правую часть туши, левого — левую2. Обычай наделения членов сообщества определенными частями туши соблюдался неукоснительно, так же как определение звания, пути, имени, тамги. Нарушение иерархии наносило тяжкое оскорбление, а в контексте государственного устройства рассматривалось как нарушение гармонии и угроза существованию сообщества.

Важнейшим фактором в обеспечении нормального функционирования социума являлось установление контактов с иным миром, при этом большое значение придавалось ритуальным жертвоприношениям животных. В традиционном миропонимании все части Вселенной были изоморфны. И в число основных объектов, моделирующих Космос, входили человек и животные. В образе животного структура мира наиболее явно проявляется через описание костяка. Так как тело животного полностью соответствует схеме мира, части его тела наделяются той же семантической дискретностью, которая характеризует пространство. Высокий семантический статус частей туши животного убывает от

верха к низу, от головы к ногам. Наивысшей сакральностью наделяется голова, поэтому именно она приносится в жертву высшим божествам.

Наиболее общей формой жертвоприношения высшим божествам являлась процедура зулдэ/сулдэ/хурай — голова животного вместе с легкими, горлом и сердцем, которую сжигали вместе с костяком. У тункинских бурят кровавое жертвоприношение, посвященное духам предков, носило и соответствующее название тввлэй бариха — «подношение головы».

В прошлом в традиции бурят распространенной формой жертвоприношения было зухэли — шкура жертвенного животного с головой и копытами. Голову животного поворачивали в ту сторону, где находилась обитель божеств, которым посвящалось жертвоприношение (в южную — для светлых добрых божеств; на север — для злых, занимающих левую часть неба).

Вообще, череп животного относительно других частей костяка почитался как вместилище жизненной субстанции — сульдэ (это понятие имеет широкий спектр значений от «души» до «гения-хранителя»). В хозяйстве западных бурят принято было череп быка-производителя прикреплять на воротах скотного двора, чтобы сохранять благополучие скота. Черепа коней в монгольской традиции следовало оставлять на высоком месте. Встречаются на монгольских обо черепа баранов, козлов (очевидно, самцов-производителей). Существуют данные, что ойрат-монголы на вершине горы оставляли и голову умершей собаки, которая была посвящена духам3. Оставляя на священном месте череп коня, монголы набивали его камнями, и, посетив это место через год, смотрели — если сквозь череп прорастала трава, это считалось хорошей приметой.

В ходе жертвоприношений буряты придерживались порядка поднесения жертвы снизу вверх и справа налево, в соответствии с социальной иерархией божеств. Порядок поднесения жертвования пищи божествам по принципу «справа налево» соответствовал принципу следования от старшего и наиболее главного к божеству более низкого статуса. Так, при жертвоприношении хозяину Ольхона Ойхони Баабаю сначала жертву приносили правому барун захын би-шээши (писарю) Булсайн убугуну, потом левому писарю зуун гарай бишээши Шодойхон саган бишээши.

Жертвоприношение верховным божествам, например, буудал-бурханам — божествам, спустившимся с Неба, проходило следующим образом: сначала угощали занимающих самую низкую ступень божественной иерархии — слуг божеств, потом их детей и родственников; постепенно, чин за чином поднимались до самого старшего, в честь которого и совершался обряд4.

Каждый обряд жертвоприношения был по-своему специфичен: для божеств и духов разного уровня существовали разные способы преподнесения жертвы5, особым образом готовилось мясо жертвенного животного6. Для верховных божеств сооружаются постоянные каменные жертвенники& — шулуун ширээ. Другим божествам и духам устанавливают деревянные жертвенники — модон ширээ, хуhан (береза) ширээ. Жертва также готовится по-разному — на рожне, на ширээ. Все сверхъестественные существа при жертвоприношениях получали свою долю мяса, соответственно их статусу. Высшим божествам — тэнгриям, хатам и следующим за ними духам доставались лучшие куски мяса и в большем количестве, чем средним бохолдоям и низшим духам hарьмяhан, которым доста-

валось мясо среднего и худшего достоинства. В качестве лучшей доли выделяются голова с горлом, кончик языка, верх от сваренного желудка с кровью, дэ-эжэ (первинка) от лучших кусков мяса8.

Другим духам, более низкого уровня — бохолдоям, душам рядовых людей на тайлганах шаман выплескивал бульон с куском мяса на мухур-ширэй9 (малый жертвенник) и говорил:

«Ширэги узурта шибэнэшин, Под жертвенником шепчущиеся,

Хоно хождошин, От всех отставшие.

Хвл море исэгэшин, Коням ноги утомившие,

Хунэхэ хушэ барашин. Припасы и пищу проевшие, берите! Ешьте/»10.

Духам низшего уровня, таким как hарьмяhан11, шаман доставал из каждого котла поварешкой кончик слепой кишки и бросал в огонь под котлом (в специальную яму «зуга», где разводили огонь для приготовления жертвенного мяса), со словами:

«Бахан шулу бала Просящие так, что

Хэбтэхэн шулу хэмхэ Лежащий камень

Мухар мулта Разбивается,

Дулю дэлбэ. Стоящий камень раскалывается,

Хархинсак хамна Завязанное развязывается.

Дудашин Кишки лопаются.

Берите»12.

По мнению М.Н. Хангалова, выделенные группы духов ранжировались в соответствии с социальной структурой древнего общества охотников-облавщиков (зэгэтэ-облавщиков). Порядок проведения общественных жертвоприношений определялся стратегиями обмена между социумом и «иным» миром.

Помимо мира божеств, категориями инаковости наделялось пространство, находившееся на периферии доместицированной территории. Этот мир оценивался амбивалентно. С одной стороны, он был чуждым и враждебным, с другой стороны, жизнь человека была с ним тесно связана. Механизмом освоения был все тот же обмен, который определял нормы охотничьего этикета. Возвращаясь с удачной охоты, охотник, добывший зверя, обязан был поделиться с первым встречным долей мяса и шкуры; как правило, такая часть отделялась от нижней части туши. «Интересным представляется бурятский охотничий обычай мэргэ хэмэн, когда человек, добывший крупного или ценного зверя, делится добычей с другим человеком, оказавшимся в это время около него. Это находит отражение в нормах обычного права: “если кто убьет соболя, лисицу или волка и в это время повстречается другой, то убивший должен отдать за так называемую мэр-гэ (меткость) шкурки передних ног. Если же будет убит изюбрь, косуля или ка-

бан, то от этих зверей должен отдать стегно”» . Монголы также оставляют часть добычи за меткость мэргэ: при добыче пушного зверя берут лишь шкуру (хеде).задние ноги оставляют вместе со шкурой. Это называется нохоин мэрэг если “собака поймает” или буни мэрэг “когда кто-либо убьет выстрелом”»14. Выделение доли от охотничьей добычи для путника позволяет рассматривать его как ипостась божества — хозяина данной территории.

Общеизвестен запрет на нарушение костяка животных, добытых на охоте, жертвенных животных. Верили, что сломанные либо недостающие в костяке

животного кости не позволят душе животного обрести новую жизнь15. Наряду с представлением о сохранении целостности костяка существовал иной взгляд на нахождение жизненной субстанции у животных. После убоя скотины необходимо было переломить отросток реберной кости hээр, чтобы освободить «душу» животного16. В этих же целях отделяли нижнюю челюсть животного при забое.

Наиболее интересным представляется отношение к голове животного, добытого на охоте. С черепом медведя буряты поступали следующим образом: череп медведя оставляли в лесу, привязав прутьями к дереву, или привозили до-

мой и вешали над дверью (иногда хранили на крыше)17. Голова животного была

самой ценной частью и охотничьей добычи. Часто охотник оставлял себе голо-

ву зверя18 с дыхательным горлом и осердием. Это так называемый ху-рай/с°льдэ — вместилище счастья, которое монгольские охотники помещали на некоторое время в правой половине своей юрты. «Зульд всегда принадлежит владельцу оружия. Если человек занял оружие для охоты, то обязан передать зульд хозяину оружия и только семья последнего может употребить его в пищу»19. Монгольские охотники берут себе шкуру и зульт/сульдэ, т.е. голову вместе с сердцем и двумя ребрами и четыре мозговых кости20. Можно предположить, что помещение наиболее важной части туши добытого зверя в сакральной части юрты служит способом установления связи своего и иного мира для обеспечения гармонии в социуме.

Этой же цели служит и соблюдение принципа половозрастной иерархии в пищевом коде — в распределении мяса в домашнем кругу и в обыденное время. Обыкновенно хозяину дома, главе семьи полагалось мясо верхней части туши животного, например, первый позвонок туши овцы, хозяйке или детям — кончик курдюка (хвоста). Молодым девушкам, в традиции монголов, принято подавать грудинку. У западных бурят эхиритов правая лопатка туши животного

считалась сыновней долей мяса. Эту часть туши, заколов на зиму скотину ?сэ,

оставляли специально для сыновей .

В правилах расчленения туши животного вектор гендерной и возрастной дифференциации движется от передней части туши к задней и справа налево. Оппозиции правое/левое и мужское/женское в пищевом коде семантически соотносятся с половозрастной стратификацией общества. У калмыков при заклании жертвенного животного и распределении частей его туши гендерная иерархия выражалась в наделении детей и внуков дочерей частями левой стороны

туши животного (левая лопаточная кость, левая задняя берцовая кость, а также

иногда поясничная кость)22. Соблюдение этих принципов было направлено на многократное повторение традиционной социальной стратификации социума с четким определением ролевых функций каждого его члена; что способствовало сохранению его целостности.

Еще большее внимание уделялось соблюдению порядка распределения частей туши животного в отношении «чужих»: «Гостю ставят в большом блюде вареное мясо, положив сверху почетные кости с мясом туру (от слова terigun — почетный, первый23). Такими почетными костями могут служить все кости животного, за исключением шейных, поясных, нижних конечностей. Так, например, почетны голова24 с кожей, лопатки предплечья, тазовые и бедренные кости25, ребра и т.п., надрезанные и поставленные по правилам. Гость должен

взять сперва почетную кость, вырезать кусочек мяса от нее, а если голова, то кожу со лба, бросить в огонь (богу очага), затем срезать по порядку в надрезанных местах кусочки и съесть и, наконец, повернув кость или туру по солнцу, отдать кому-нибудь из домашних, чаще всего тому, кто поставил блюдо. Обычай

возвращать главную кость называется туру залаха. Он настолько важен, что на-

рушать его ни в коем случае нельзя.»26. В этом ритуале, как представляется, имплицитно позиционируется амбивалентность гостя. С одной стороны, он

представитель чужого мира, инаковость которого нейтрализуется подачей ему

почетных костей с мясом, называемых туру. В данном случае «туру»27 (= турээ тайлгана) является центральным ритуальным атрибутом, сакрализующим и, соответственно, гармонизирующим пространство, нарушенное вторжением чужого. Хорошо демонстрируют инаковость гостя сведения о том, что гостям из других стран монголы выделили особую часть туши, называемую хариту28. В бурятском языке слова хари, харти (хари — «чужой») обозначают нижнюю берцовую кость передней ноги животного и по некоторым данным эта часть туши гостям не преподносилась.

С другой стороны, гость является персоной, наделенной положительной валентностью; согласно архаичным воззрениям, гость является синонимом божества. И в этом качестве он выполняет, как мы видим, ритуальную функцию — совершает ритуал жертвоприношения огню очага. На его позитивный статус указывает и ориентирование на него специальных частей туши животного: требуется разложить кости животного на блюде так, чтобы они передней своей частью были обращены к гостю.

В обычае залаhа залаха29, общем для всех бурят и монголов, принято подносить гостю блюда с мясом специально забитого животного. При этом части туши укладывают на блюде определенным образом, направляя их передней частью к гостю. У бурят Забайкалья «каждая кость при поднесении гостю ставится по известному правилу — кости, имеющие направление вдоль животного, например, грудь, голова, ставятся тем концом к гостю, который смотрит по направлению к голове, а кости вертикальные, суставные тем концом к гостю, который смотрит в землю. А позвонки сээр ставятся головкой к гостю, надрезают-ся»30.

К сакральному верху относится и лопатка. У монголов на пиру или при угощении гостя было принято подавать лопатку духовным лицам, а до введения буддизма — шаманам. Лопатка животного (речь идет только о лопатке овцы) —

это особая сакральная часть туши, которая считается ритуальным предметом и

наделяется магическими свойствами , в связи с чем, очевидно, и преподносится людям, связанным с высшей духовной сферой.

Согласно гостевому этикету для мужчин среди почетных частей также выделяли: ребра хавирга, кости верхних частей ног — бедренная и берцовая кости задней ноги можо сэмгэн, шаанта (шагайта), лопатки дала, для женщин — грудинку, крестец — Щ°жэ, ууса. В среде западных бурят в состав именных частей туши входят бедренная и берцовые кости, ребра с брюшным жиром, первые позвонки, лопатки, которые подаются гостям в строгом соответствии с их социальным статусом и степенью родства.

Порядок распределения мяса наиболее показателен на свадебном пиру, где

встречаются два рода (свой и чужой), что, соответственно, требует ритуальных действий по нейтрализации «чужого» и включения его в категорию «своего», свойственников. Принимая родственников жениха в доме невесты, в день осуществления обряда hаал хургэхэ — уплаты калыма, для гостей специально закалывали овцу. Голову овцы подавали свату, берцовую и бедренную кости дядьям

жениха, прочее мясо остальным32. Приехавшую с женихом молодежь принимали в отдельном доме. Мясо между гостями распределяют также по степени родства гостей по отношению к жениху: «Усаживают их за столы .жениху подносят голову барана, двоюродным братьям его — бедренную и берцовую кости, троюродным братьям — лопатки дал33, ребра и пр.»34. Как видим, распределение долей мяса моделирует и подтверждает традиционную социальную стратификацию.

Женщинам на свадебном пиру у западных бурят обыкновенно подавали крестец куужэ, ууса (заднюю часть туши), или грудинку (нижняя часть тела животного). Невесте с пожеланиями иметь потомство грудинку подавали особым образом, обернув ее брюшным жиром, так чтобы она напоминала детскую

колыбель35.

Следует отметить, что в ритуальных целях используются кости именно правой и передней части туловища животного. Передняя правая нога барана — это обязательный атрибут в ритуале призывания счастья. Берцовая кость, как вместилище сульдэ, выступает в качестве атрибута, моделирующего сакральный центр в ситуации нарушения границ общества — в свадебной обрядности. У баитов, мингатов, адуучин, халха с помощью берцовой кости шаанта, шагай-та осуществляется обряд соединения жениха и невесты и поклонения их солнцу. У ранних монголов обряд бракосочетания проводился с костью богто чвмвг (плечевая кость передней ноги).

Аналогичную функцию — включение в сообщество нового члена (новорожденного) — выполняло использование в обряде укладывания в колыбель сваренной бедренной кости бычка или барана (шаанта сэмгэ). Эта кость являлась непременным атрибутом обряда: она отдавалась детям, которые съедали мясо и возвращали кость повивальной бабке, а та привязывала ее с правой стороны люльки. Кость — вместилище сульдэ, как и другие атрибуты, используемые в этом обряде (пуповины, стрела, нож), были направлены на сакрализацию и гармонизацию пространства, нарушенную появлением «иного».

Помимо структурирования ритуальной трапезы, части туши животного в нормативной культуре монгольских народов обозначали этапы ритуальных действий. Так, в свадебном цикле уратов (одной из этнических групп Монголии) второстепенное после основного события — свадьбы пиршество в доме

жениха носило название «борьби тойгун найр» — «пиршество коленных суста-

вов» или «второстепенное торжество»36. Идея «второстепенности» проявляется

в ходе совершения ритуала усыновления, где была также необходима коленная 37

кость овцы .

Таким образом, в традиционной культуре монгольских народов, зооморфный код выступает одним из важнейших механизмов организации ритуального и социального пространства. Важная роль в ритуалах отводится иерархии пищи. Туша животного превращается в объект, в котором престижность доли

диктуется целым набором пересекающихся культурных кодов38. Через неё реализуются пространственные схемы представления об иерархии общества в соответствии со статусом, полом и возрастом его членов. Но нельзя не заметить, что язык пищевого кода может усложняться, поскольку на первый план выдвигаются иные образы, иное смысловое наполнение действий.

ПРИМЕЧАНИЯ

никова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. С. 115.] Материал, из которого было сделано копье Чингиз-хана — персиковое дерево и его лексическое обозначение обнаруживает сходство с одним из священных атрибутов традиционной культуры маньчжур — с персиковым деревом, которое выступало в качестве солнца, древа жизни и носило название торо, как шаманское дерево у тунгусских народов. Как отмечает Л.Я. Штернберг, персиковое дерево торо — «Это и “дорога” шамана к небу» [Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 124]. Осмысленное в этом контексте бурятское обозначение «сооружения» из мяса и костей на блюде туру, позволяет предположить, в порядке размещения частей туши на блюде реализуется образ вертикали — мифической «дороги» к небу.

ZOOMORPHIC CODE IN MODELLING SOCIO-CULTURAL SPACE IN TRADITION

OF MONGOLIAN PEOPLES

M.M. Sodnompilova

The characteristic feature of Mongolian culture which can be designated as traditional is a division of life into two spheres the ordinary-practical and the sacral ones; both of them go simultaneously. Social life is defined by a mythological picture of the world which is expressed through spatial oppositions. Rituals regulated society and promoted a normal course of the natural-economic cycle. The article is supposed to show, how modelling of sacral space through use of animals in ritual practice promotes reproduction of socio-cultural space within a society that is a pledge of its well-being and prosperity. The hierarchy a zoomorphic code corresponded to the social hierarchy, and social stratification was carried out at all levels: from family up to large ethnopolitical communities.

© 2008 г.

Е.Ю. Павлова

КУСТАРНЫЕ ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ПРОМЫСЛЫ В СИБИРИ В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ XX вв.

К началу XX в. экономика Сибири имела преимущественно аграрную ориентацию. На базе земледелия и скотоводства в регионе формировалось перерабатывающее производство. Развивалась лесная промышленность. Трудности роста, связанные с низкой плотностью населения, отсутствие широкого внут-рисибирского рынка, а также конкуренция с товарами из европейской части России приводили в целом к низкому уровню развития сибирской промышленности. В структуре ее валовой продукции до 1917 г. 61 % занимали отрасли, связанные с переработкой сельскохозяйственной продукции, размещенные в основном в Западной Сибири. Появление Транссибирской магистрали способствовало росту товарности земледелия и животноводства1. Но общероссийская экономическая политика рассматривала Сибирь преимущественно в качестве сырьевой базы.

В среде преобладающего в Сибири начала ХХ в. сельского населения каждая крестьянская семья старалась собственными силами удовлетворить свои потребности в одежде, обуви, домашней утвари. Хозяйство все еще было преимущественно натуральным. По Сибири была широко распространена мелкая кустарная и полукустарная промышленность, названная промыслами.

К середине 1920-х гг. около половины промышленной продукции в Сибири производилось на мелких и кустарных предприятиях. Удельный вес мелкого производства в регионе был в 2 раза выше, чем в целом по стране. С развертыванием индустриализации в советской России кустарная промышленность ста-