Подходы к изучению геокультурных пространств России и Китая и их взаимодействия в XVIII - начале XX вв.

УДК 94

Н.А. Самойлов

подходы к изучению геокультурных пространств россии и китая и их взаимодействия в xviii — начале xx вв.*

Российско-китайские отношения XVII — начала XX вв. на протяжении длительного времени являются предметом изучения как ученых-востоковедов, так и историков самых различных профилей. Следует отметить, что в разработке данной проблематики к настоящему времени достигнуты достаточно серьезные результаты. В первую очередь и наиболее основательно изучена история официальных межгосударственных отношений. Особенно пристальное внимание здесь уделено заключению важнейших соглашений между Россией и Цинской империей и установлению линии границы между двумя соседними государствами. Среди исследований последнего времени прежде всего следует выделить труды отечественных ученых-китаеведов: В.С. Мясникова [23; 24] и А.Д. Воскресенского [10; 11]. Российско-китайские торгово-экономические отношения

XVII — начала XX вв. исследовались как до 1917 г. [18; 39], так и в советский период [38]. Продолжается их изучение и в самое последнее время.

Относительно же истории развития связей России и Китая в сфере культуры можно констатировать, что изучены они явно недостаточно. Среди работ по данной проблематике доминируют исследования эмпирического характера, не претендующие на широкие обобщения и не предлагающие (в отличие от работ по истории межгосударственных отношений) новых научных концепций и методологических подходов к изучению проблемы в целом.

Вместе с тем, по нашему мнению, на сегодняшний день сложилась благоприятная ситуация для начала комплексного изучения не только российско-китайских культурных связей, но и более широкого комплекса вопросов социокультурного взаимодействия России и Китая в историческом континууме. К настоящему времени накоплен фактический материал, существует ряд общетеоретических подходов, которые при известной доли адаптации, могли бы быть использованы при разработке теоретической базы подобных исследований. Таким образом, взамоотношения России и Китая могут изучаться не только в плане истории межгосударственных отношений или взаимодействия двух субъектов экономических связей, но и как отношения двух социумов и культур, представляющих собой разные цивилизационные типы, формирующие в различных исторических обстоятельствах аутентичные и полифонические геокультурные пространства.

При проведении подобных комплексных исследований, включающих в себя обобщение накопленного эмпирического материала и разработку теоретико-методологических

* Работа выполнена при финансовой поддержке проекта «Геокультурные пространства и коды культур Азии и Африки» по аналитической ведомственной целевой программе «Развитие научного потенциала высшей школы (2009-2010 гг.)» на 2009 г.

© Н. А. Самойлов, 2009

подходов, всегда встает проблема использования соответствующей научной терминологии, как уже освоенной гуманитарными науками, так и привносимой вновь, в том числе заимствуемой из точных наук. И здесь весьма уместно будет вспомнить слова одного из крупнейших историков ХХ в. Фернана Броделя, который в своем хрестоматийном труде «Грамматика цивилизаций» отмечал: «К сожалению, терминологический словарь наук о человеке не позволяет использовать слишком категоричные определения. Это не значит, что все понятия здесь неопределенны или находятся в процессе становления. Просто большинство терминов оказываются не определенными изначально, они меняются в зависимости от использующих их авторов и не перестают эволюционировать на наших глазах» [8. С. 33]. В этой связи Ф. Бродель также вспоминал высказывание Леви-Стросса: «Слова — это те инструменты, которые каждый из нас волен использовать по своему усмотрению с тем, однако, условием, что он объясняет свои намерения».

Между тем следует отметить, что к настоящему времени так и не выработано четкого определения понятия «социокультурное взаимодействие». Многие современные авторы используют данный термин в качестве синонима или аналога другого имеющего широкое хождение в научной литературе понятия — «межкультурное взаимодействие». В качестве примера можно привести определение, предлагаемое доктором социологических наук Н.А. Селиверстовой, которая занимается разработкой концепции социокультурного взаимодействия посредством книги: «Социокультурное взаимодействие — это процесс, в котором действия субъектов определяются целью и регулируются ценностями, формальными и неформальными нормами представляемой культуры. Это есть процесс межкультурного взаимодействия, в той или иной мере способствующий изменению культур» [34]. Иные авторы сводят «социокультурное взаимодействие» к взаимоотношениям между индивидами, объединенными для коллективной трудовой деятельности.

Однако нам представляется, что процесс социокультурного взаимодействия представляет собой прежде всего взаимодействие социумов и культур в пространственновременном континууме, т. е. процесс, развивающийся прежде всего на макроуровне, хотя его частные проявления, безусловно имеют свое отражение в явлениях микроу-ровнего порядка.

При изучении процессов политического и социокультурного характера, протекающих в историческом континууме, некоторые современные исследователи предлагают использовать системный подход, применяемый в самых различных отраслях научного знания. В качестве характерного примера можно привести результаты масштабных исследований, проведенных на базе Института экономических стратегий. Основываясь на этих результатах, Б.Н. Кузык и Т.Л. Шаумян в фундаментальной монографии «Индия — Россия: стратегия партнерства в XXI веке», излагая теоретические основы своего исследования, отмечают, что ими «была разработана многофакторная модель исторической динамики, в основу которой положен следующий постулат: развитие государства, рассматриваемого как система, происходит под влиянием набора факторов, оказывающих на нее разноплановое воздействие... В модели, называемой нами также стратегической матрицей, каждый такой фактор отражает совокупное влияние на развитие системы всех факторов, относимых к данной группе» [21. С. 21]. В качестве детерминирующих факторов эти авторы выделяют: управление, территорию, природные ресурсы, население, экономику, культуру и религию, науку и образование, армию, внешнюю политику (геополитическую среду). Аналогичный подход был применен и в

книге Б.Н. Кузыка и М.Л. Титаренко, посвященной динамике развития российско-китайских отношений[20. С. 6-7].

Принимая в целом данный подход, предлагаемый вышеназванными авторами, заметим, что помимо геополитической среды к числу таких детерминирующих факторов можно отнести и геокультурную среду, формирующуюся в контексте социокультурного взаимодействия обществ и государств.

В таком случае, исходя из возможности рассмотрения и описания каждого конкретного государства (социума, культуры и т. д.) как своего рода социокультурной системы, развивающейся в пространственно-временном континууме, мы полагаем возможным применить при изучении как исторического развития в целом, так и процессов социокультурного взаимодействия, понятия и дефиниции, используемые для описания поведения сложных многофакторных систем с переменными параметрами: в частности, такое понятие как динамическая система, предназначенное изначально в естественных науках для обозначения и изучения систем, эволюционирующих с течением времени.

С понятием «динамическая система» связана и еще одна важная категория — фазовое пространство. Фазовое пространство в теории динамических систем представляет собой пространство, ассоциированное с конкретной динамической системой, точки в котором однозначно характеризуют все возможные состояния данной системы [38. С. 267]. Помимо этого, фазовое пространство представляет собой множество всех состояний системы в фиксированный момент времени. Каждому возможному состоянию системы соответствует точка фазового пространства. Сущность понятия фазового пространства заключается в том, что состояние сколь угодно сложной системы представляется в нем одной единственной точкой, а эволюция данной системы — перемещением этой точки.

Исходя из сказанного выше, можно формулировать и развивать не только представление о социуме, государстве или культуре как о своеобразных динамических системах, эволюционирующих во временном континууме с присущими им свойствами, обусловленными внутренними характеристиками системы в конкретной точке пространства, но и высказать предположение о том, что в случае взаимодействия двух фазовых пространств образуется зона их взаимного перекрывания, в рамках которой происходит процесс образования нового по своей сути фазового пространства. При этом каждая точка нового пространства будет содержать в себе информацию как об одной, так и о другой предшествующих динамических системах (социумах, культурах и т. д.) одновременно.

Следовательно, при эффективном взаимодействии различных социумов и культур, можно называть возникающую в ходе указанного процесса зону перекрывания фазовых пространств, очерченных в данном случае как культурно-историческими, так и географическими рамками, «геокультурным пространством» (или полем), каждая точка которого, неся в себе информацию о прежних системах, будет в то же время обладать и новыми качествами и характеристиками. Таким образом, в условиях социокультурного взаимодействия двух государств (при рассмотрении проблемы в иной плоскости — двух культур), представляющих собой ничто иное, как две динамические системы, свойства которых обусловлены факторами внутреннего социокультурного развития, в геокуль-турном пространстве, каковым, как было сказано, может являться область взаимодействия двух фазовых пространств, в каждый фиксированный исторический отрезок возможно наблюдать процесс эволюции системы. Другими словами, любые элементы и

формы взаимодействия социумов или культур, с одной стороны, обусловлены множеством факторов внутреннего развития каждой системы в отдельности, а с другой стороны, сами являясь характеристиками возможных состояний своей системы, они в разной степени оказывают воздействие на вновь возникшую динамическую систему («геокуль-турное поле»), складывающуюся в процессе перекрывания двух фазовых пространств.

Не следует забывать, что взаимодействие — это процесс, в котором действие одного участника безусловно требует ответной реакции другого. Ответное действие может предопределить развитие процесса, стать основой для появления новых тенденций или, напротив, затормозить процесс. В итоге, возникает цепь новых действий, которые вызывают ответную реакцию, что предопределяет продолжение процесса в пространственно-временном континууме.

В случае социокультурного взаимодействия мы имеем дело с взаимодействием социокультурных суперсистем (являющихся в то же самое время частным случаем динамической системы) как на макроуровнях, так и на микроуровнях. Субъектами данного взаимодействия оказываются как социумы (в эпоху Нового времени в лице государств), так и культуры. Социокультурное взаимодействие включает целый комплекс процессов: взаимодействие социальных и политических институтов и их влияние друг на друга, взаимопроникновение компонентов культуры, взаимодействие в сфере общественной мысли, определенные аспекты торгово-экономических связей, влияющие на социальные и культурные процессы, формирование взаимных образов и стереотипов.

Большая часть макроуровневых социокультурных взаимодействий происходит в пределах геокультурного пространства, созданного предыдущими этапами этого взаимодействия. С развитием сложных социальных, политических, экономических и культурных изменений могут возникать совершенно новые структуры, влияющие на содержание новых этапов социокультурного взаимодействия.

Пионерами серьезного изучения процессов социокультурного взаимодействия наций и государств, представляющих «восточную» и «западную» цивилизации, выступили японские ученые и западные японоведы. Работы Инамото Нобору «Японцы и американцы», Масудзоэ Ёити «Японцы и французы», вышедшие в начале 1980-х гг., знаменовали появление методологически нового подхода к изучению не только взаимных образов, но взаимодействия социумов и культур в условиях модернизации и глобализационных процессов [Подробнее см.: 41]. А ставшая своего рода бестселлером и выдержавшая несколько изданий монография английского ученого Эндимиона Уилкинсона «Взаимное непонимание: Европа и Япония» поставила перед исследователями ряд существенных вопросов, касающихся взаимодействия принципиально различных социокультурных типов, формирующихся на основе собственной цивилизационной уникальности [2].

Начиная с 1990-х гг., ученые КНР также обратили внимание на изучение вопросов социокультурного взаимодействия и истории формирования образа Китая в мире. Своего рода прорывом в этом направлении стала монография Синь Цзянфэя «Образ Китая в мире — исторический очерк 2000-летнего знакомства мира с Китаем» [42].

Соприкосновение геополитических и геокультурных пространств России и Китая произошло в XVII в. и активно продолжалось в XVIII-XX вв. Периодизация их социокультурного взаимодействия была предложена в предшествующих публикациях [33].

В настоящей статье, помимо рассмотренных выше теоретических подходов, предполагается остановиться на ряде характеристик основных историко-культурных доминант, лежавших в основе геокультурных образов России и Китая на определенных этапах их исторического развития.

Авторы, обращающиеся к изучению исторической эволюции геополитического и геокультурного пространств Византии и России (как ее духовной правопреемницы), обращают внимание на то, что «геокультурное могущество Византии возрастало в про-тивофазе геополитическому могуществу», и долговременность ее геокультурного пространства оказалась значительно больше [15. С. 114]. Основными трансляторами культурного кода и проводниками геокультурного влияния Византии становились представители ее религиозных кругов и, прежде всего, церковные иерархи, направлявшиеся из Константинополя на периферию. Сосредоточив в себе всю совокупность византийского культурного кода, Константинополь длительное время выступал в роли духовного, идейно-политического центра всего православного мира. Византийский писатель Феодор Метохит в начале XIV в. дал исчерпывающее определение его социокультурной роли: «Ни с чем не сравнимое прекраснейшее средоточие всей обитаемой земли» [3. С. 212]. Константинополь оставался вселенским геокультурным образом и после захвата его турками-османами, превратившись на рубеже XIX-XX вв. на определенное время в ключевой геополитический образ внешней политики России

Геокультурные образы, характерные для византийского геополитического и гео-культурного пространств, естественным образом вместе со всем культурным наследием Византии переместились на Русь и оказали структурообразующее воздействие на формировавшиеся в России собственные геокультурные представления.

Формирование в российской историко-культурной традиции представления об уникальной роли своей страны в мировом сообществе и ее особом месте в ряду других стран и народов некоторые современные исследователи, считающие противостояние России Западу «одной из устойчивых характеристик русской истории», объясняют тем, что «в течение длительного времени Россия, хотя бы неосознанно, ощущала свою чуждость по отношению к Европе» [27. С. 3.]. Отсюда проистекало стремление представить себя если не центром Ойкумены, то, во всяком случае, — центром значительной общности народов («православного мира», «славянского мира» и т. д.). В процессе объективизации противостояния Западу возникла активная мифологизация многих явлений общественной жизни, как России, так и зарубежных стран, а также их взаимоотношений с Россией и русскими. Представления значительной части населения России о Западе неизбежно принимали форму более или менее устойчивых стереотипов.

Сходные явления имели место при формировании отношения России к Востоку (нехристианскому). Культурные, социальные и исторические различия обуславливали объективный характер оппозиции «Православная Россия» (иногда вместе с другими православными или шире — христианскими народами) — «Восток» (мусульманский, «степной», буддийский, буддийско-конфуцианский или же неконкретно-абстрактный), приобретавшей на определенных этапах форму скрытой или открытой конфронтации. Однако нам представляется вполне очевидным, что уровень и масштабы противостояния России Западу и Востоку на протяжении всего исторического континуума были различными и далеко не всегда представляли собой доминанту, давлевшую над всем обществом, как это стараются представить некоторые авторы. В определенные периоды степень взаимного притяжения культур оказывалась весьма значительной. В осо-

бенности это характерно для эпохи Петра Великого и, отчасти, для постпетровского времени.

В отдельные периоды русской истории возникало стремление противопоставить Западу геополитический (а иногда — и идеологический, и даже духовный) союз с восточными соседями. В качестве примеров можно привести геостратегическую линию, претворявшуюся в жизнь Александром Невским, и направленную на союз с Золотой Ордой в целях более эффективного противостояния экспансии Запада, или советско-китайское партнерство в 50-х годах ХХ в., направленное своим острием против «мирового империализма», т. е. опять-таки, против Западного («католическо-протестантско-го» — выражаясь в старых терминах или следуя современной терминологии, предлагаемой С. Хантингтоном) мира.

В русской средневековой геокультурной традиции (и в этом проявляется ее сходство с китайской традицией) отчетливо присутствуют универсалистские мотивы. Как отмечал академик Д.С. Лихачев, Русская земля представлялась древнерусским авторам «не только во всей ее широте, но и как часть вселенной, во всяком случае, — как часть христианского мира» [22. С. 14]. Отождествлению православной Руси со Вселенной или, по крайней мере, со значительной ее частью способствовал и служил жанр «Хождений» в Святую землю и Царьград (Константинополь), воспринимавшиеся православными как два центра мира и мировой истории. Духовное приобщение русских к этим центрам и включение их, наряду с самой Русью, в осознаваемую часть Вселенной рассматривалось русской средневековой мыслью как приобщение к мировому единству.

Подобный геокультурный образ, укреплявшийся по мере распространения указанных представлений, не мог не повлиять на формирование уничижительного отношения к католическому и шире — не-православному миру, существование которого во Вселенной если и подразумевалось, то виделось явно периферийным. В эсхатологических произведениях, распространенных в средневековой Руси, рай обязательно располагался на востоке, а ад — на западе [13]. Следует отметить, что под Востоком в это время на Руси подразумевали мир Православия, для остального «Востока» места в принятой схеме просто не находилось.

В конце концов, в массовом сознании населения средневековой России постепенно сформировалось своеобразное разделение мира на свою, праведную страну, и все остальные — неправедные. «Неправедность» становится обобщенным свойством всего нерусского. При этом даже путешествия в другие страны и контакты с чужеземцами оказывались делом весьма сомнительным, почти греховным. Можно вспомнить, что Афанасий Никитин, начиная описание своего «Хожения за три моря», назвал его «грешным» [39. С. 5].

Наиболее рельефно представление о Московском государстве как средоточии всего христианского мира было изложено в послании старца псковского Спасо-Елиазарова Великопустынного монастыря Филофея Великому князю Московскому Василию III (1514-1521). Автор послания сформулировал его так: «Вси царства православные христианьские снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесной (курсив мой. — Н.С.) христианом царь». Развивая эту идею, старец подкрепил свои рассуждения фразой, ставшей в дальнейшем теоретической основой и символом российского универсализма: «Два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не бывать» [35. С. 145].

Н.А. Бердяев в своей известной работе «Русская идея» отмечал особую значимость концепции «Москва — Третий Рим» для русского народа. С ее появлением и теорети-

ческим оформлением люди Московского царства начали ощущать себя избранным народом, полагая, что миссия России состоит в том, чтобы быть носительницей и хранительницей истинного христианства. Россия стала осознаваться ее представителями не просто как православное государство, а как вселенское царство, подобное первому и второму Риму. «В духовных стихах Русь — вселенная, русский царь — царь над царями, Иерусалим та же Русь, Русь там, где истина веры» [6. С. 49-50].

В геокультурном образе «Москва — Третий Рим» Русь представлялась как единственное и последнее из сменявших друг друга благочестивых царств. Ведь не только первый Рим погиб, перейдя в «латинскую ересь», но и благочестивый Константинополь был наказан за прегрешения. «Мысль, что Россия есть прообраз царства Христа или даже само это царство... очевидно вытекала из этого общего смысла теории “Москва — Третий Рим”» [7. С. 187.] Согласно представлениям, сформировавшимся в московский период истории России, все истинно христианские ценности концентрировались в пределах одного государства (вначале это была Византия, в дальнейшем — Русь). За его пределами располагался мир иноверный («неверный»), инокультурный («варварский»), быть может, вовсе не мир, а хаос.

Архимандрит Игнатий (в миру Иван Степанович Римский-Корсаков), стольник царя Алексея Михайловича (с 1685 г. — архимандрит Московского Новоспасского монастыря, а с 1692 г. — митрополит Сибирский), в своих писаниях обосновывал право православных русских царей наследовать «всю Вселенную», царствовать над всеми без исключения народами, народившимися после Потопа и «рассеянными» Господом «по лицу всея земли» при Столпотворении [7. С. 188]. Православие в итоге согласно концепции архимандрита Игнатия, представлялось определяющим свойством царства.

Основные положения, выдвинутые этим духовным автором, в последующие столетия становятся очень популярными в русской общественной мысли и государственной идеологии. Согласно данным постулатам, постепенно закреплявшимся в общественном сознании, Русское государство, благодаря своему избранному положению, с Божьей помощью неуклонно растет и ведет присоединяемые к нему народы не к порабощению, а к свободе и просвещению. В силу этого, расширение земного царства Христова до пределов Вселенной становилось духовным основанием державной идеи Российского православного самодержавного государства и его царственной мироустроительной функции. Таким образом, ключевой геокультурный образ в России слился с образом геополитическим.

Будучи официальной по своему происхождению, идеологема «Москва — Третий Рим» постепенно сливалась в массовом народном сознании с идеей Святой Руси — идеей, по большей степени, эсхатологической. В официально-государственной трактовке концепция «Москва — Третий Рим», в отличие от православного понимания, лишаясь своего эсхатологического акцента, приобретала ярко выраженную привязку к имевшимся государственным формам и превращалась в основу внешнеполитической доктрины. Последняя подразумевала естественное расширение пределов русского государства — «Третьего Рима», при сакрализации процесса расширения территории. Концепция «мы есть Третий Рим», сформированная в качестве генеральной идеи Московского государства, естественным образом предполагала и расширение собственного культурного пространства, включение в свою орбиту всех тех сфер потенциального Православия, которые лежали на периферии собственного социума [25. С. 145]. Исходя из этого, как отмечается в современных исследованиях, «завоевание чужих земель

представляется как санкционированный свыше и, следовательно, вполне закономерный с точки зрения “божественного права” акт» [14. С. 272].

С.С. Аверинцев обратил внимание на то, что идея Святой Руси не могла быть локализована ни географически, ни в историческом континууме. Святая Русь не имела каких-либо локальных признаков: «У нее только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, воплощающим даже рай; второй — быть миром под знаком истинной веры» [3. С. 217]. Русский (по принятой в ряде источников того времени — «Белый») царь — это царь христианский, при том, что других истинно христианских государей в мире просто не может быть.

Идея Святой Руси в народных представлениях, подобно официальной идеологеме «Третьего Рима», подразумевала наличие в мире лишь одного единственного подлинно христианского царства истинного благочестия. Однако народное толкование не имело столь жесткой привязки к конкретному государству, обладая более отчетливой этнической окраской.

Таким образом, укрепление в официальной идеологии и распространение в массовом народном сознании парадигмы «Москва — Третий Рим» способствовали утверждению представлений о мессианских функциях Русского государства по отношению как к Западу, так и к Востоку.

ВысшимгеокультурнымобразомКитаястановитсяпонятие«тянься»(«Поднебесная»), ассоциировавшееся одновременно и с Китаем, и со всем миром. Будучи «Сыном Неба», китайский император априори становился правителем Поднебесной, т. е. всего мира, где «Срединное государство» (в равной степени геополитический и геокультурный образ) выступало в роли «цивилизующего» начала.

В основе многовековой культурно-исторической традиции Китая лежало конфуцианское учение, оказывавшее воздействие на внутриполитическое развитие страны и ее внешнеполитическую доктрину и, что особенно существенно, ставшее структурообразующим фактором всей синосферы (геокультурного пространства Китая). Синосфера (smosphere), или «китайский мир», включает в себя совокупность стран Восточной и Юго-Восточной Азии, чья культурная традиция сформировалась под сильным влиянием Китая. У истоков этого понятия в западном китаеведении стоял один из ведущих специалистов в области сино-тибетских языков, профессор Калифорнийского университета (Беркли) Джеймс Мэтисофф.

Закрепив еще в древности в сознании китайцев представление о своей стране как о культурном и политическом центре Поднебесной, конфуцианство, несмотря на постоянную эволюцию, продолжало культивировать мессианские идеи в качестве основы восприятия отношений с окружающим миром. В средневековом Китае сформировалась иерархическая модель отношений с другими государствами и народами, по сути своей сводившаяся к вертикальной связи «сюзерен — вассал».

В Китае еще в глубокой древности оформилась концепция Мандата Неба, которая прочно вошла в традицию китайской общественно-политической мысли. Согласно представлениям, в дальнейшем закрепленным официальной конфуцианской доктриной, Небо — это самая высшая сила, которая определяет и направляет развитие человеческого общества. Правитель (Сын Неба), обладая дарованной Небом «благой силой дэ», руководит народом и обустраивает страну. В то же время его прямая обязанность состоит в сохранении и культивировании этой «силы дэ» как в государстве, так и в самом себе. Утрата нравственного начала способна повлечь за собой потерю самой «силы

дэ», что, в свою очередь, может привести к лишению всей династии Мандата Неба и замене ее на другую.

В соответствии со сложившимися в императорском Китае представлениями, вся внешнеполитическая деятельность государства должна была подчиняться логике внутреннего развития страны. Благотворное влияние присущей китайскому императору «силы дэ», переполнявшей территорию «Срединного государства», должно было распространяться и за его пределы, т. е. на всю Поднебесную, преобразуя «варваров четырех сторон света». Отношение к другим народам как к «варварам», не обладавшим абсолютно никакой культурой и являвшимся лишь по своему внешнему облику людьми, а по внутренней сущности представлявшими собой диких зверей, было введено в китайскую политическую традицию еще ранними конфуцианцами [19. С. 255-257] и закрепилось в виде устойчивого внешнеполитического стереотипа, ставшего на долгое время существенным геокультурным образом.

В значительной степени подобные представления были обусловлены тем, что на протяжении многих столетий китайцам — крупнейшему земледельческому народу Восточной Азии — приходилось, в основном, сталкиваться с кочевниками, находившимися на более низкой стадии общественного развития. Что же касается некочевых народов, то корейцы и японцы активно заимствовали достижения китайской цивилизации и тем самым включались в геокультурное пространство Китая, а от другого древнейшего историко-культурного очага — Индии, Китай отделяли высочайшие в мире горные массивы (Гималаи, Тибет, Куньлунь).

По сложившимся в императорском Китае представлениям, «варвары» делились на «покорившихся» и «непокорных». «Покорившиеся варвары» признавали сюзеренитет Китая и были обязаны направлять в столицу «Срединного государства» посольства с данью (чаще всего — символической), что должно было символизировать их покорность Сыну Неба и служить доказательством результативности мироустроительной деятельности китайского императора. В целях укрепления престижа монарха среди населения империи, факты прибытия иностранных посольств усиленно афишировались внутри страны. В качестве ответных даров посланцы «варварских» государств обычно получали такие подарки от китайского императора, ценность которых подчас во много раз превосходила стоимость привезенной «дани», что опять-таки должно было убедить и подданных Сына Неба, и покорных «варваров» в величии и щедрости того, кто по воле Неба обустраивает Землю. Поднесение «дани» всегда обставлялось специальными церемониями, призванными продемонстрировать покорность «варваров». Так, например, в те времена, когда были установлены отношения между Россией и Китаем, китайские сановники требовали от иноземных посланников совершения церемонии «коу тоу». Во время аудиенции у императора иноземный посланник должен был трижды опуститься на колени, при этом отвешивая каждый раз три земных поклона.

Важно отметить, что далеко не все государства и народы, посылавшие в столицу Китая своих представителей, на самом деле находились в вассальной зависимости от него. Часто вассалитет был чисто номинальным, но исходя из доктрины «мироустрои-тельной монархии», посольств иного характера просто не могло быть.

Согласно той же доктрине, некоторых выходивших из повиновения «варваров» следовало карать всей своей мощью, тем самым опять-таки приводя мир в гармоничный порядок. Установление равноправных отношений Китая с «варварскими» государствами или племенами было исключено, хотя на самом деле, в различные исторические пе-

риоды, реальное развитие событий вносило свои коррективы в подобную идеальную модель. В тех случаях, когда китайскому государству приходилось иметь дело с государствами или народами, над которыми невозможно было установить достаточно эффективный контроль, но которые в то же время серьезно не угрожали «Срединному государству», к ним применялся принцип «цзими бу цзе» («держать в узде, не прерывая сношения»). В этих случаях послы принимались, привезенные ими подарки рассматривались в качестве «дани», но не предпринималось попыток установить над этим государством непосредственный контроль. В иных ситуациях, когда со стороны «варваров» могла возникнуть реальная угроза китайскому государству, существующая доктрина предписывала руководствоваться принципом «и и чжи и» («с помощью варваров усмирять варваров»). Во всех случаях было удобнее иметь дело с «дальними варварами» с тем, чтобы с их помощью можно было держать в узде «ближних варваров», поступая согласно традиционной стратегической установке: «юань цзяо цзинь гун» («привлекать дальних, нападать на ближних»). Этот традиционный подход к другим народам, характерный для культивировавшегося столетиями «китайского миропорядка», постоянно ощущался и на ранних этапах российско-китайского взаимодействия.

В XVIII — начале XX вв. происходит взаимодействие двух геокультурных пространств: синосферы и русского православного мира. На стадии активации процесса социокультурного взаимодействия в условиях развития активной приграничной торговли формируется особое геокультурное пространство, аттрактором которого стали пограничные торговые города: российская Кяхта и китайский Маймайчэн. Здесь формируются абсолютно новое поле взаимодействия и особый язык общения (кяхтинс-кий пиджин, или «маймачинское наречие»). Понятие «кяхтинский» применительно не только к чаю, но и к особому языку присутствует даже в словаре Даля [12]. Распространение китайских товаров и произведений искусства в России и деятельность Российской Духовной Миссии в Китае способствовали началу взаимопроникновения двух геокультурных пространств.

Вторая половина XIX в. стала временем усиления адаптивных функций и перехода социокультурного взаимодействия России и Китая из стадии активации в стадию адаптации. Помимо уже сложившихся коммуникационных каналов появились новые. Все больше русских стало появляться в Китае, а в Россию устремился поток китайских эмигрантов — носителей культуры государства-соседа. В роли аттрактора начинает выступать приграничная зона — фронтир. Особую роль в этом процессе играл сформировавшийся в то время «маньчжурский клин» на территории российского Приамурья [Подробнее см.: 4].

Начало ХХ в. стало временем активного социокультурного проникновения России в Китай. Аттрактором, в котором происходил процесс формирования коммуникационного кода данного периода и в то же время основой нового геокультурного пространства, становятся Китайско-Восточная железная дорога и основанный в 1898 г. в целях ее дальнейшего развития город Харбин, ставший местом сосредоточения большого числа выходцев из России, выступавших в роли трансляторов русской культуры. Аналогичную функцию расширения геополитического и геокультурного пространства России были призваны выполнить Порт-Артур и Дальний, для которых разрабатывались особые правила управления и застройки по русским образцам [Подробнее см.: 31]. Однако поражение России в русско-японской войне 1904-1905 гг. не дало этому случиться.

Поскольку вышеперечисленные вопросы были нами рассмотрены в предшеству-

ющих публикациях [28-33], остановимся на проблеме роли и места находившихся на российской службе иностранцев (как носителей западной социокультурной традиции) в развитии отношений с Китаем.

Хорошо известно, что в дореволюционной России иностранцы активно привлекались на государственную службу, в том числе в сфере внешней политики и дипломатии. Во времена царствования первых Романовых отчетливо обнаружилось, что в стране катастрофически не хватает людей, способных к ведению переговоров с другими государствами. Для подобного рода деятельности требовалось владение иностранными языками, знание иноземных реалий, умение вступать в культурное взаимодействие с представителями иных народов. Начиная с Алексея Михайловича, русские цари с большой охотой стали принимать на эту деликатную и столь важную для государства службу иностранцев — тех, кто имел опыт дипломатической деятельности и межкультур-ного общения, свободно владел иностранными языками и был готов с достоинством представлять интересы русского государства.

Цинские власти в аналогичный период также активно пользовались знаниями и услугами носителей западной социкультурной традиции — католических миссионеров, в том числе и в области дипломатии, прежде всего, когда речь шла о переговорах с носителями иной социокультурной традиции. Достаточно вспомнить участие французского миссионера-иезуита Жана Франсуа Жерб