Спросить
Войти

Символика пищи в контексте календарной обрядности коми (зырян)

Автор: указан в статье

ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Национальная культура. Мифология. Фольклористика

УДК 398. 332 Т.И. Чудова

СИМВОЛИКА ПИЩИ В КОНТЕКСТЕ КАЛЕНДАРНОЙ ОБРЯДНОСТИ КОМИ (ЗЫРЯН)

Рассматриваются трапезы календарной обрядности, носящие умилостивительный и предохранительный характер. Они означают благодарность за урожай и приплод скота и моделируют будущее благополучие социума.

Календарная обрядность прошлого составляла важную сторону общественной и семейной жизни социума. Праздник воспринимался как нечто священное, противоположное будням. Любой член крестьянского социума жил по законам календарно-солярного цикла, основные точки которого ритуально насыщенны. И этими точками в календаре выступают зимнее и летнее солнцестояние, весеннее и осеннее равноденствие [1. С. 6-7]. Фактически в календаре выделялись два сезона - лето и зима, а осень и весна рассматривались как переходные периоды от одного сезона к другому. Даты народного календаря, связанные с цикличностью природы, отмечавшие начало и конец хозяйственных работ, были прикреплены к соответствующим по времени датам церковного календаря и получили христианские названия.

Корпус источников составляют полевые сборы автора, архивные и опубликованные материалы. Основной массив источников предопределил хронологические рамки - первая половина XX в. как время устойчивого сохранения традиций народного календаря.

Культура праздника отличалась обильным застольем, широким гостеприимством. За праздничным столом семья должна собираться в полном составе. Сбор семьи, по мнению А.К. Байбурина, представляет собой идеальную жизненную модель в ее существенных проявлениях [2. С. 128]. Особенностью праздничной культуры выступает взаимная гостьба, что нашло отражение в поговорке «нянь-солыд од водзоса» (хлеб-соль - дело взаимное) или «нянь да сов роднято каро» (хлеб да соль роднят людей) [3. С. 102]. На храмовый праздник съезжались родственники и свойственники со всей округи. И, соответственно, праздник можно рассматривать как способ объединения общины и как один из механизмов сохранения рода-племени.

Гостеприимство у коми (зырян) считалось одним из положительных качеств человека. С постоянным ожиданием гостей как посланцев Бога связана практика хранения хлеба и соли на столе. Принять постороннего человека, накормить и напоить его являлось способом выстраивания взаимоотношений с предками, от благорасположения которых зависело благополучие общества: «ветлысь-мунысьос вердом кузя по дас во няня лоан, дас во тшыглун он тодлы» (накормишь прохожего - десять лет с хлебом будешь, десять лет голода знать не будешь) [3. С. 106]. Обильное угощение - характерная черта праздничной трапезы, с помощью которой благодарили за урожай, за благополучие в семье и обществе и моделировали изобилие и благополучную жизнь: «госьтлы сетан - кыйсигон босьтан» (на гостей израсходуешься - вернешь на охоте) [3. С. 102].

У коми (зырян) отсутствовали развитые традиции потребления алкогольных напитков, но на праздничном столе обязательным было домашнее пиво. Хмельное темное с густой пышной белой шапкой пены пиво из бочонков наливалось в медные ендовы или деревянные братины, которые пускались по кругу за столом. Ограничений в питии пива не отмечается, хотя считалось, что необходимо выпить не менее двух стаканов. При отказе от второй чаши пива говорили: «ю, абу син пола» (букв. пей, не одноглазый) или «мод кок вылад сувт» (букв. на другую ногу встань), где достаточно четко просматривается символика четных чисел, сопряженных с миром живых.

Украшением стола был самовар, который к празднику специально начищали. Чаепитие, достаточно развитое у коми (зырян), имело свои особенности. Так, чай пили горячим, подача холодного чая рассматривалась как неуважение к человеку. Это связано с тем, что, по народным представлениям, холодная пища предназначена для мира иного. В лексике коми языка словесная формула приглашения в гости звучит следующим образом: «лок чай юны» (букв. приходи чай пить).

В состав праздничной трапезы входили разнообразные каши и выпечка, символика количественных характеристик которых связывается с изобилием. Окончание праздничного застолья обозначалось подачей блинов, в практике употребления которых имеются локальные отличия. Так, на Сы-соле и Лузе блины, свернутые вчетверо, макали в латку с маслом. На Выми блины разрезали на четыре части. Там считалось, подают блины - пора и честь знать, больше на стол ничего не подавали. В конце праздничного застолья хозяйка, подавая блины, произносила фразу: «блин вая, видло блинсо да сэсся пирог-шаньгасо сейо, сурто юо. Мыйон верми да кыдз кужи гоститоди, сьоломон рад, эн ди-витой» (блины принесла, пробуйте блины да пироги-шаньги ешьте, пиво пейте. Как могла, так и принимала гостей, сердце радуется, не осуждайте) [4].

Процесс окультуривания природного пространства связан с созданием символов как в материальной, так и в духовной сфере жизнедеятельности. Блюда традиционной кухни относятся к числу знаков-символов, значение которых трудно выразить другими средствами культуры.

Исходя из цели исследования, рассмотрим не весь годовой цикл календарной обрядности, а только те даты народного календаря, где еда наделялась определенным символом, знаком.

Первую группу составляют праздники зимнего солнцестояния. В ночь на Рождество (ночь с 24 на 25.12 / с 06 на 07.01) отмечался рождественский сочельник, который завершал рождественский пост и открывал двухнедельные новогодние празднества - святки (вежа). На Рождество выпекались фигурки животных, которые номинировались как «чибо» или «чань» (жеребенок). Народное объяснение практики изготовления таких животных связывается с переходом с постной на скоромную пищу: «с помощью этих лошадей въезжали в скоромные дни, они идут, чтобы сменить пищу. Запряженные в сани кони несут другую еду» [5. С. 27-32]. Готовые фигурки для освящения клали на полку под иконами. Дети, получая игрушку, бережно играли с ней, стараясь при этом не сломать, а затем съедали. Художественно выполненные фигурки животных были предметом гордости владельца и вызывали восхищение у сверстников. По окончании святочных праздников эти фигурки либо съедались, либо шли на корм животным в день первого выгона на пастбище вместе с четверговой солью. Символика фигурного печенья связана с предметным изображением солнечного мифа, которое уходит своими корнями в глубокую древность. Зооморфные мотивы, ярко представленные в пластике пермского звериного стиля, охватывают хронологический период I тыс. - первая половина II тыс. Изображения коня-солнца перекликаются с мифологически близкими по смыслу образами лося-оленя и птицы, выступающими матерью солнца, прародительницами мира людей [6. С. 11]. В народной культуре полагали, что изображенный в тесте зооморфный символ солнца может способствовать обильному плодоношению растений, плодовитости скота и чадородию женщин, а в целом влиять на благополучие и счастье людей. Изображение животных выступает магическим прообразом будущего приплода, а скармливание этой выпечки животным представляет собой продуцирующий обряд. Зооморфное печенье подчеркивает сакральность символа солнца-коня, что просматривается также в культуре питания, где конина не представлена, так как священный объект может одновременно выступать и нечистым. В традициях коми (зырян) на Рождество характерна практика славления Христа, когда славщики входили в дом со словами «Пирог да шаньга...», а хозяева одаривали их разной выпечкой. Одаривание славщиков было обязательным, так как их рассматривали как посланцев иного мира, от благорасположения которого зависело благополучие семьи, дома и хозяйства.

Святочный цикл отмечен гаданиями на судьбу, где в качестве пищевой мантики использовалась выпечка. Так, девушки тайком выпекали сочень, делали в его середине отверстие и через него смотрели с печи на членов семьи, которые сидели за столом. Считалось, если кому-либо из близких родственников суждено скоро умереть, то он казался сидящим без головы [7. С. 15]. В рождественские дни ночью девушки выходили на улицу, надев на лицо сочень с вырезанными отверстиями для глаз, как у маски. Считалось, что имя будущего супруга будет совпадать с именем первого попавшего навстречу мужчины [5. С. 50]. В гаданиях на скорое замужество девушки использовали в качестве атрибутов, кроме выпечки, соль и муку. Перед сном девушка, не молясь Богу, съедала по ложке или наперстку соли и муки, запивая таким же количеством воды. Включение соли в состав этого «зелья» вызывает любовную жажду или жажду узнавания, то есть, по сути, через поедание происходит процесс узнавания суженого [8. С. 9].

Накануне Васильева дня (31.12 / 13.01), что соответствует кануну Нового года по старому стилю, на Сысоле, Верхней Вычегде и Печоре существовала практика обгладывания костей. Хозяйка варила мясо, ночью его съедали, а чисто обглоданные кости выносили в хлев и прятали под навоз, чтобы в новом году уродился скот. Назывался этот обряд «порсь юр кок вильодан лун» (букв. день

обгладывания свиных голов и ног) или «порсь кок рыт» (букв. вечер свиных ног). В народной культуре святой Василий считался покровителем свиней, хотя в действительности варили мясо домашних животных, не обязательно свинину, так как свиноводство было слабо развито. Приготовление и поедание этого ритуального блюда, по народным представлениям, должно было обеспечить благополучие и изобилие семьи в наступающем году. Такая практика связана с магией первого дня, имеет характер коллективной трапезы, восходит к жертвоприношению Волосу, скотьему богу [9. С. 129]. Примечателен факт собирания косточек и их «погребение», что в целом связывается с кругом рождений (ср. сюжет сказки «Крошечка-Хаврошечка»). Такая же практика характерна для северных пермяков [10. С. 157].

Перед Крещением (06.01 / 19.01) на реках заранее делали прорубь, рядом с которой устраивался иконостас, куда пришедшие на освещение воды ставили свои иконы. Освященную воду уносили домой, давая пить больным детям, ею сбрызгивали скотину. На святой воде выпекали хлеб из ржаной муки «вежа нянь» (букв. святой хлеб), который считался лечебным средством для домашнего скота. Его хранили и давали животным перед первым выгоном на луга, а святой водой окропляли скот.

В день св. Власия (11.02 / 24.02) скотину кропили святой водой (вежа ва) и кормили святым хлебом (вежа нянь), приготовленным на крещенской воде. В Усть-Куломском районе были часовни, в которых в день св. Власия служили молебны. В жертву святому окрестные жители приносили телячьи грудинки, ноги и головы, а иногда и целых телят для обеспечения благополучия скота и получения приплода в новом году.

В основе зимней календарной обрядности лежат представления о возрождающем солнце и магии первого дня. А с помощью пищевого кода коми (зыряне) пытались заглянуть в будущее, узнать «долю» и смоделировать плодовитость скота, тем самым, обеспечив и личное и общественное благополучие на весь предстоящий год.

Весенний цикл праздников связывается с Масленицей, одним из языческих праздников, включенных в систему церковного календаря. В день 40 мучеников (09.03 / 22.03), приближенный к весеннему равноденствию, астрономическому началу весны, в русской традиции выпекают «жаворонков» по 40 штук. В некоторых коми населенных пунктах также выпекались птички из теста. Однако чаще всего выпекались шаньги или сочни в количество 40 штук. На день весеннего равноденствия обязательно выпекали «чорыд пирог» (букв. твердый пирог), тесто для которого готовили без сдобы. Эти пироги раздавали детям, которые крошили их на полях с тем, чтобы был хороший урожай зерновых культур. Фактически здесь просматривается дар миру «родителей», от которых ожидали ответного дара в виде богатого урожая.

Масленица рассматривалась как сытость, довольство, обжорство и веселье. По мнению Т.А. Агапкиной, в обжорстве состоял ритуально-магический смысл масленичного времяпрепровождения, так как с его помощью моделировалась будущая «сытая жизнь». Масленая неделя отличается обилием еды. Но эта неделя рассматривалась как подготовительная к посту, христианское влияние на Масленицу незначительно, что выразилось в приуроченности к Великому посту и в запрете на употребление мясной пищи. На Масленицу готовилась молочная пища, что и закрепилось в ее названии - «йол выл», «йоо вэжоолун». Главным угощением праздничного стола масленичной недели выступали блины, ими угощали гостей, соседей, знакомых, зятья ходили к теще на блины. В последний день масленичной недели было принято просить прощение друг у друга. В праздничном контексте масленичной недели пища занимала весомое место, где пищевой код превалирует над остальными «языками культуры» [11. С. 199]. Как и в русской традиции, в основе масленичного изобилия лежат элементы карпогонической магии, которая должна была способствовать плодородию, что подчеркивалось ее приуроченностью к моменту весеннего пробуждения природы.

На Благовещение (25.03 / 07.04) по весу первого снесенного куриного яйца определяли урожайность хлебов. Если яйцо тяжелое, то урожай будет богатым, если легкое - то плохой [5. С. 63].

С приходом Пасхи заканчивался Великий пост и начинался весенний мясоед, длившийся до Троицы. На Пасху в пасочнице готовили пасху из творога, называемую «личком рысь» (букв. отжатый творог). Дно и стенки пасхальной формы имели знаки христианской символики. Вымские коми на Пасху из творога готовили «кос рысь», который по форме напоминает яйцо. Н.Д. Конаков связывает такую практику с недостатком яиц для пасхальной недели [7. С. 58].

Центральное место в пасхальной обрядности занимало окрашенное яйцо, универсальный символ круга рождений которого особо ярко проявляется именно в праздновании пасхальной недели. Освященное яйцо ели первым, придя с заутрени. На Пасху играли крашеными яйцами: их катали по

полю, косогору, бились яйцами, бросали в них берестяными шарами. В пасхальных играх с яйцами еда не изображена, а явлена непосредственно. Это не игра в еду, а игра с едой. Подобные игры наиболее древние, в них еще не завершился процесс символизации, а в составе обрядового комплекса они служат метафорой зарождения жизни [12. С. 93]. По мнению В.К. Соколовой, катание яиц являлось магическим актом, где яйцо как символ зарождающейся жизни, соприкасаясь с землей, должно было пробудить ее от зимнего сна, оплодотворить [13. С. 113].

Пробуждению и расцвету природы должны были способствовать качели, устраиваемые повсеместно специально для пасхальных праздников. В последний день пасхальной недели каждый из участников качельных игрищ приносил в дар парням, сооружавшим качели, крашеные пасхальные яйца как символ воскресения.

В пасхальной обрядности одно из важных мест занимало поминовение умерших, генетически восходящее к культу предков, от благорасположения которых зависело благополучие живых. В данном контексте пища рассматривалась как некий дар «родителям» с целью получения благ в этом мире.

С днем св. Николая (09.05 / 22.05) связывался выгон домашнего скота на пастбища. Хозяйки окуривали скотину можжевельником, похлопывали вербой и скармливали ей кусок хлеба с четверговой солью. Вымские коми перед выгоном на пастбище устраивали костры, между которыми прогоняли скот. Цель этого обряда - обезопасить животных на вольном выпасе. Важность первого дня выгона скота на пастбища подчеркивалась тем, что, как и при первом посеве, нельзя было давать ничего взаймы, так как полагали, что целость в хозяйстве поможет уберечь скот от падежа. Пищевой код культуры в данном случае направлен на обеспечение безопасности скота.

В земледельческом календаре Никола связывался и с началом весеннего сева, хотя выбор дня зависел от реальных погодных условий. Ритуалы первого выхода на посевную должны были обеспечить наиболее благоприятные условия для жизни и процветания людей. Они направлены на стимулирование процесса создания и развития мира, пробуждение природы. К обязательным ритуалам этого дня относится помывка в бане и надевание чистой одежды, что подчеркивает важность события в жизни деревенского коллектива. Из продуктового набора ритуально значимыми выступают хлеб (иногда просфора) и яйцо, имеющие одинаковую символику. В селах по р. Сысоле перед посевом полагалось съесть по куриному яйцу, а в Прилузье для обеспечения богатого урожая в лукошко с семенами клали яйцо, которое первым бросали в землю.

Вознесение Господне, отмечаемое на 40-й день после Пасхи, маркировало рубежное время между весной и летом. Для этого дня характерны девичьи хороводы, которые водили с практической магией, продуцируя вегетационный цикл природного расцвета. В этот праздник сооружались качели карусельного типа. Девушки и парни, ухватившись за концы веревок, старались как можно дольше пролететь над землей вокруг столба. В это время подростки кидали сырые яйца лесных птиц в девушек, достигших брачного возраста. При этом стремились попасть в подол сарафана девушек, которые после этого кувыркались по молодой траве. Народное объяснение последнего действия - очистить сарафаны. Но эти действия, скорее всего, имели продуцирующие цели и связаны были с магией плодородия, носили ритуальный характер [14. С. 57-61].

В календарной обрядности весеннего цикла символом рождения, благополучия и богатства, как отдельного человека, так и сельского коллектива, выступало яйцо, наделенное магической силой, способствующей плодородию почв. В пищевом коде этого периода просматривается одна особенность, связанная с тем, что действия с яйцами (игра, катание, кидание) производят всегда представители мужской половины общества, но действия эти направлены на девушек и молодушек сельской общины, от которых зависит будущее деревенского социума.

Летний цикл праздников объединялся общей идеей расцвета природы. Одним из значительных летних праздников была Троица. Основой троицкой обрядности выступает культ растительности, которая в это время активно расцветала. Троицкий праздник рассматривался как девичий праздник. Так, сысольские девушки на Троицу ходили в лес, захватив с собой продукты, в число которых обязательно входили яйца. После трапезы пели песни, водили хороводы, основная цель которых была направлена на увеличение роста сельскохозяйственных культур. В этот день девушки, набрав в карманы крашеные яйца, одаривали ими парней. В с. Прокопьевка Прилузского района на Троицу отмечали «яичное заговенье», когда дети катали по полю яйца, а взрослые пасхальными яйцами выкупали право качаться на качелях, что соотносится с пасхальными традициями.

К празднованию Троицы на Удоре приурочивался обряд «азьла мынтом» (букв. плата на лугу). Молодица, вышедшая замуж в текущем году, угощала всех присутствующих шаньгами и другой вы-

печкой, которую приготовила ее мать. Организация угощения в разных деревнях была различной. Так, в с. Чупрово молодицы, держась за руки, с песнями медленно двигались по кругу. Их матери, находящиеся внутри круга, через головы дочерей бросали присутствующим выпечку. В с. Важгорт обряд проходил на лугу, который назывался «азь/азьла» (азь - борщевик сибирский). Угощение раскладывали отдельно для каждой половозрастной группы (молодежь, женщины, мужчины и старики) [15. С. 148]. Другой вариант одаривания (запись 1999 г.) был приурочен к Петрову дню, первому выходу на сенокос. Молодые женщины во время обряда пробегали через небольшие ворота - вертикальные столбы с поперечной перекладиной (д. Коптюга), а в качестве угощения выставляли калачи, сушки, пряники и конфеты. Скорее всего, преодоление препятствия (ворота) должно было символизировать процесс «перехода», а круглая форма угощения - завершение процесса перехода-превращения [16. С. 108-109]. На Удоре же фиксируется обряд с угощением каши с маслом на косовице, называемый «нетсу». На дальних сенокосных угодьях, на которых жили и работали по 10-15 человек, молодуха каждого из косцов, уважительно называя по имени-отчеству, приглашала отведать кашу с маслом, а молодой (или кто-либо другой по его просьбе) взбирался на ель, у ее вершины обрубал сучья и это место обертывал берестой или жестью [17. С. 101; 7. С. 81]. Эти обряды имели целью закрепление статуса молодой женщины, призваны обеспечить успешное вхождение молодых замужних женщин в соответствующие половозрастные и родственные сообщества.

Два следующих дня в цикле годичного праздничного круга составляют праздники летнего солнцестояния. Необходимо подчеркнуть, что так же, как и в период рождественских святок, в зеленые святки отмечали кануны праздников. И это не случайно, так как зимние святки отмечали зимнее солнцестояние, а Иванов и Петров дни - летнее солнцестояние. Символическое значение пищи в Иванов день не столь выразительно, как в Петров день.

Пространственная организация празднования Петрова дня (29.06 / 12.07) приурочена к реке, что объясняется покровительством этого святого рыболовству. Этот праздник рассматривался в народной культуре как начало сенокосной поры. К сенокосу заготавливали сытную еду (творог, сметану, мясо), так отмечалось окончание Петровского поста. Этот праздник был преимущественно молодежный, хотя старшее поколение также принимало участие.

В Петровское заговенье в Прилузье красили яйца, с которыми играли на лугах. Для катания яиц изготавливались специальные лоточки с небольшими бортиками, которые располагали на наклонной плоскости. Информанты подчеркивают, что игра с яйцами была исключительно мужской забавой, у девушек были другие развлечения. В Спаспорубе этот праздник называли «позтыр лун» (букв. яичный день). На Средней Вычегде Петров день определяли как «день поедания яиц» (кольк сёян лун). В этот день девушки носили с собой вареные яйца и одаривали ими парней, которые в благодарность подносили конфеты и калачи. В ижемских селах накануне Петрова дня справляли петрушину. Возле реки, на поскотине собирались группами по возрастным категориям: молодежь, женщины среднего и пожилого возраста. Если в первой группе участвовали как девушки, так и юноши, то в двух последних мужчины не присутствовали. Каждый участник приносил с собой выпечку, крупу и сметану, которую сливали в маслобойку и сбивали масло. Обязательным атрибутом этого обряда была каша, обильно сдобренная маслом, реже отмечается уха, которую варили из свежей рыбы. После праздничной трапезы гуляние с песнями и плясками продолжалось до утра [15. С. 150]. На Вашке молодежная петрушина была соотнесена с Ивановым днем. И в отличие от ижемской традиции была связана не с приготовлением каши, а с воровством лука и гулянием у костра на берегу реки. На Удоре по случаю первого выхода на сенокос молодого человека его отец готовил кашу «крош», когда в горячее сливочное масло крошили хлебную лепешку. Все это кипятили на костре, получалась кашица, хорошо сдобренная маслом. Совместные трапезы и обряды дарообмена направлены на обеспечение добрых отношений в молодежной группе, с которой связывалась дальнейшая судьба социума, и их успешное вхождение в половозрастную группу.

В народном календаре с Прокопьего дня (09.07/ 21.07) на Сысоле можно включать в рацион питания свежий картофель. Фактически с этого дня, а затем и в Средний Спас, и в Ильин день последовательно снимался запрет на употребление в пищу нового урожая. Первый кусок приносился в жертву, так как одна из целей застолья, когда в первый раз в году подается та или иная пища, связывается с умилостивлением тех сил, которые обеспечивают благополучие и «долю» [18. С. 21]. Символика снятия запрета и включение в меню нового урожая особо подчеркивается в обрядах Ильина дня.

Особая роль Ильина дня (20.07 / 02.08) в крестьянском календаре связана с его порубежьем между летом и новым сезоном. Осенние праздники отмечаются как семейными, так и общественными

торжествами. Удорские коми на общественные торжества по случаю окончания жатвы варили кашу из зерен нового урожая, сдабривая ее маслом. Называли такую кашу «чарла рок» (букв. каша серпа) или «косаа рок» (букв. каша косы), так как перед началом трапезы кашу «благословляли» серпом. Приготовление этой каши связано с зажиночными обрядами, мифологическая основа которых связана с культом растений и земледелия в целом. В традиции вымских коми устраивать семейные торжества по случаю начала жатвы, когда красный угол избы украшался пучком сжатых колосьев и пирогом, сочень которого готовили из ржаной муки нового урожая, сжатого непосредственно ранним утром. Приглашали на «пирог» «предков» с тем, чтобы они ниспослали хороший урожай и помогли с его уборкой.

Кашу с маслом «выя рок» или «сюльпа» часто готовили по случаю завершения уборки зерновых культур с определенного участка, что нашло отражение в поговорке «адас дорын выя рок» (на меже (в конце постати) масляная каша) [3. С. 89]. По данным О.Н. Воздвиженской, в конце 40-х - начале 50-х годов XX в. сохранялась традиция устраивать коллективное угощение по случаю завершения косовицы и уборки зерновых культур, когда общественные торжества устраивались побригадно [19. С. 13].

Характерным и значительным явлением в календарной обрядности многих родственных финноугорских и неродственных славянских народов были общественные праздники с жертвоприношениями животных. Как правило, эти жертвоприношения приурочивались к Ильину дню. Так, в с. Но-шуль крестьяне верили, что Илья-пророк в состоянии помочь скотоводству, если его задобрить. Поэтому, в случае неудачи со скотом, обещали первого бычка церкви. В итоге их набиралось пять-десять голов. После обедни их резали, тушу делили на три части, одна шла церкви, вторая - причту, а третью варили. После прочтения молитвы все с криком бросались к чану с мясом. Считалось, чем больше крика, тем благословеннее принесенная жертва. Шумовой эффект, производимый в обряде, выглядит весьма показательным, так как жертва приносилась Илье-пророку, который наследует свойства громовержца старой мифологической картины мира. Слудские крестьяне приносили в жертву бычка в Ильин день, но не у церкви, а в д. Зимнинской, где в реку бросали молодых барашков и деньги в качестве жертвы [20. С. 7-8]. Изменение пространственной организации жертвоприношения выглядит не случайным, так как выбор реки как место жертвы вполне уместен. Река как пограничье между мирами принимает дар с тем, чтобы в будущем был приплод скота. Жертвенными животными на Ильин день выступали бараны или быки, а на Покров - нетель и овца, что соответствовало полу «святого» [6. С. 26].

С жертвоприношением в Ильин день связана легенда, широко известная на Европейском северо-востоке. Согласно легенде раньше после обедни в Ильин день в церковную ограду приходил ежегодно из лесу олень, его убивали, а мясо варили и раздавали нищим. Однажды олень не пришел вовремя к церкви, и тогда старики вместо него закололи корову. Запоздавший олень, увидев это, убежал в лес. И с тех пор ни разу не приходил. На праздник стали закалывать домашнюю скотину [21. С. 326]. Образ оленя (лося) являлся некогда символом осенне-зимнего периода календаря, а в хозяйственном отношении означал начало промыслового сезона [22. С. 16]. Сюжет легенды, скорее всего, был призван объяснить законность замены оленя (лося) домашним животным.

Кольские коми, занимающиеся оленеводством, собирались в этот день, несмотря на трудности организации проведения этого праздника. Они до начала летовки договаривались о месте встречи. Организацию праздничного стола брали на себя несколько оленеводов, деньги собирали со всех. Особенность празднования этого дня - отсутствие горячительных напитков, подавали только чай [23. С. 49].

Осенний цикл начинается с Успенья, когда полностью заканчивалась уборка хлебов и начиналась обработка урожая, а у промысловиков - охотничий сезон в ближайших угодьях. Осенние обряды носили ярко выраженный умилостивительный и предохранительный характер. В основе таких действий лежит представление о зиме как времени гибели солнца, природы, всего живого и времени торжества представителей иного, враждебного человеку мира.

Успенье Пресвятой Богородицы (15.08 / 28.08) праздновалось повсеместно как время окончания жатвы. В качестве основного угощения этого дня выступала каша, приготовленная из зерен нового урожая. Завершая успенский пост, разговлялись, готовя мясо. Праздник окончания уборки зерновых культур рассматривался как общесельский в отличие от зажиночных, которые отмечались в узком семейном кругу. С дожиночным обрядом связана практика приготовления каши «чомор» / «чомер» из зерна нового урожая в честь окончания уборки. Информанты определяют различные способы приготовления такой каши, но все солидарны в одном, эта каша хорошо сдобрена сливочным маслом. Ис-

ходным значением слова «чомор» было ‘дух (бог) хозяйства’, ‘бог урожая, семейного благополучия’ [24. С. 309], то есть каша предназначалась для духа хозяйства, бога урожая.

Жертвование предкам пищи из нового урожая нейтрализовало заключенную в ней опасность, превращая ее из природного в культурное явление, то есть легализовало пищу как компонент культуры и узаконивало ее потребление в течение года [11. С. 155]. И не случайно к этому же дню приурочивались и жертвоприношения животных. Так, в с. Межадор Сысольского района на Успенье варят мясо (баранина, телятина). Это так называемое «обещанное» мясо. Во время болезни или при другой беде дают обещание, если справятся с бедой, то жертвуют бычка или барашка. В котлах за церковной оградой варят мясо, которое затем разрезают на куски и раздают всем желающим [25. С. 279]. Успенские жертвоприношения соотносятся с жертвоприношениями Ильина дня.

День Рождества Пресвятой Богородицы (08.09 / 21.09) рассматривался как праздник окончания уборки урожая жителями с. Богородск Корткеросского района. В этот день молодежь собиралась в лесу и варила селянку, которая представляла собой картофельное пюре с яйцами, маслом и молоком. Жителей Богородска называют «висерса яй сёйисьяс» (вышерские мясоеды), для которых общественный праздник связан и с жертвоприношением животных. К этому же дню охотники приурочивали жертвоприношения перед выходом на осеннюю охоту [7. С. 101-102]. Обряды этого дня соотносятся с обрядами Ильина дня.

Основная направленность трапез осеннего цикла календарной обрядности связывается с благодарностью за урожай, но способ его (урожая) окультуривания требует определенную жертву, призванную снять опасность, таящуюся в новом урожае.

Филипповское заговенье (14.11/ 27.11) является одним из вариантов святок (вежа). Предваряя Рождественский пост, варили мясо, пекли пироги и блины. В с. Богородск Корткеросского района филипповское заговенье называлось «чипан ободня» (букв. куриная обедня), которое по своему происхождению связано с поминальной трапезой, что особо подчеркивается атрибутикой застолья, где главным угощением выступали блины.

Таким образом, пища в контексте календарной обрядности выступает в роли символа, который трудно выразить другими средствами культуры. В ритуалах календаря пищевой код выполняет несколько функций. Во-первых, медиативную - установление связи между миром живых и миром предков. В годовом цикле календарной обрядности пища выступает определенным даром во взаимоотношениях мира людей и мира «родителей», от благорасположения которых зависит благополучие. Во-вторых, коммуникативную, то есть поддержания социальной структуры общества. Пищевой код в цикле календаря призван подтвердить вновь приобретенные статусы, где ритуальная еда выступала интегрирующим символом половозрастных и родственных сообществ. В-третьих, креативную, то есть создание условий для обеспечения жизненными благами человека и общества в целом. Особо ярко знако-вость еды проявляется в переходные дни календаря. Символика трапез зимнего цикла календарной обрядности направлена на увеличение приплода скота, а знаковость трапез весенне-летнего периода связывается с увеличением продуцирующей силы природы, где магическую роль выполняет яйцо как символ круга рождений. Праздничное застолье дней осеннего равноденствия имеет характер благодарности за урожай и приплод скота, одновременно выступая определенной жертвой, призванной снять отрицательные характеристики с нового урожая. Общая результативная направленность пищевого кода - моделирование благополучия и благосостояния семьи и деревенского социума.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Тульцева Л.А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов, обычаев и поверий рязанских крестьян. Рязань: Рязанский областной научно-методический центр народного творчества, 2001.
2. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ знаковых систем культуры. СПб.: Наука, 1993.
3. Коми шусьогъяс да кывйозъяс (Коми пословицы и поговорки). Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1983.
4. Материалы из с. Турья Княжпогостского района. Запись 2003 г. // Архив музея археологии и этнографии СыктГУ. Ф. 14 (Э). Д. 337.
5. Традиционный народный коми календарь: материалы / сост. В.В. Филиппова, Т.С. Канева; под ред. А.Н. Власова. Сыктывкар: Изд-во Сыктывк. ун-та, 2002.
6. Сидоров А.С. Идеология древнего населения Коми края // Этнография и фольклор: труды ИЯЛИ КФАН СССР. Сыктывкар: ИЯЛИ КФАН СССР, 1972. Вып. 13.
7. Конаков Н.Д. От святок до сочельника. Коми традиционные календарные обряды. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1993.
8. Байбурин А.К. Заметки о кулинарной символике: «пересол» // Stadia Ethnologica: Труды факультета этнологии. СПб.: Изд-во Евр. ун-та в Санкт-Петербурге, 2004. Вып. 2.
9. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского) М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982.
10. Жеребцов Л.Н., Куратов П.А., Грибова Л.С. Научный отчет об итогах этнографической экспедиции 1964 г. в Сысольский район Коми АССР и в Коми-пермяцкий национальный округ // Научный архив КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13. Д. 108.
11. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Ин-дрик, 2002.
12. Г аврилова М.В. Еда в традиционных детских играх // Традиционная культура: научный альманах. 2002. №4.
13. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М.: Наука, 1979.
14. Шарапов В.Э. Традиционные качели в календарной обрядности // Традиционная народная культура населения Урала: материалы Междунар. науч.-практ. конф., август 1993 г. Пермь, 1997.
15. Дукарт Н.И. Весенне-летние праздники и обряды в северной деревне конца XIX - начала XX в. // Вопросы истории Коми АССР: труды ИЯЛИ КФАН СССР. Вып. 16. Сыктывкар: КФАН СССР, 1975. С. 148.
16. Старообрядческий центр на Вашке. Устная и письменная традиция Удоры: материалы и исследования. Сыктывкар: Изд-во Сыктывк. ун-та, 2002.
17. Плесовский Ф.В. Свадьба народа коми: обряды и причитания. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1968.
18. Морозов И.А. Структура и семантика традиционного застолья: обычаи, верования, магия, связанные с его началом и завершением // Традиционная культура: научный альманах. 2002. № 2.
19. Воздвиженская О.Н. Материалы печорских командировок (Усть-Усинский, Усть-Цилемский, Ижемский, Кожвинский, Троицко-Печорский районы Коми АССР) // Научный архив КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13. Д. 159.
20. Жеребцов Л.Н., Гагарин Ю.В., Куратов П.А., Дукарт Н.И. Научный отчет об этнографической экспедиции 1966 г. в Прилузский район Коми АССР, Кировскую область и Коми-пермяцкий национальный округ Пермской области // Научный архив КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13. Д. 140.
21. Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми XIX - начала XX в. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1958.
22. Конаков Н.Д. Календарная символика уральского язычества (бинарный зооморфный код). Серия препринтов «Научные доклады». Сыктывкар: КНЦ УрО РАН, 1990. Вып. 243.
23. Котов О.В. Традиционная духовная культура кольских коми// Генезис и эволюция традиционной культуры коми: труды ИЯЛИ КНЦ УрО РАН. Сыктывкар: КНЦ УрО РАН, 1989. Вып. 43.
24. Лыткин В.И., Гуляев Е.С. Краткий этимологический словарь коми языка. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1999.
25. Колегова Н.А. Отчет (заключительный) о научно-исследовательской работе по теме «Среднесысольский диалект коми языка» за период 1967-70 гг. // Научный архив КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 17.

СПИСОК СОКРАЩЕНИИ

ИЯЛИ - Институт языка, литератур?

Другие работы в данной теме:
Стать экспертом Правила
Контакты
Обратная связь
support@yaznanie.ru
ЯЗнание
Общая информация
Для новых пользователей
Для новых экспертов