In Frontier We Trust

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018l Introduction

IN FRONTIER WE TRUST

Якушенков Сергей Николаевич (a)

(a) ФГБОУ ВО «Астраханский государственный университет». Астрахань, 414056, ул. Татищева 20А. Email: shuilong@mail.ru

Аннотация

В статье обозначена очень важная и многоплановая проблема религиозной ситуации на фронтире. Назвав тематический номер, посвященный проблемам религиозной веры на фронтире, «In Frontier we trust», автор попытался показать, как фронтир формирует систему религиозной веры, но и сам изменяется под ее влиянием. Следуя общеизвестной фразе из гимна США (In God We Trust - «В Бога мы верим»!), которую многие знают по надписи на американской валюте, автор сконструировал эту фразу таким образом, что фронтир в ней оказывается и местом, где верят в бога и объектом, определяющим веру.

С помощью самых различных методов (компаративистики, типологии, семиотических методов исследования) автор показать то, как фронтир связан с религиозным мышлением, как он, являясь архаичным тропом, формировал развитие различных обществ. Выступая то в виде утопии, то дистопии, фронтир заставлял субъекта действовать особым образом. Поэтому различные конфессии вынуждены были меняться в новых пространствах, а учитывая то, что в ряде случаев фронтир - это еще территория свободного выбора, в которой действуют принципы поликонфессиональности, это приводило к тому, что конфессии, конкурируя друг с другом, постоянно трансформировались, если и не на уровне основных догматических принципов, то на уровне внешних форм, встраиваемых в новую реальность - природную, социальную и культурную. В статье приводятся многочисленные факты, как в результате вызовов, представители клерикальных слоев различных конфессий на фронтире оказываются фронтирменами не только по месту проживания, но и по духу видения. Они начинают двигаться по пути трансформаций, трансгрессировать, в то время, как значительная масса верующих на основных территориях проживания продолжает придерживаться старых традиций. Фронтир меняет все: методы, привычный образ жизни, социальные отношения, гендерные стереотипы и т.д.

фронтир; зона контактов; религия; вера; секты, пустыни; тропы; исход; бегство; рай; сакральное пространство; миссионеры; миссии; трансгрессия

Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution - Non Commercial - No Derivatives»

BBegeHHe | https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018

IN FRONTIER WE TRUST

Serguey Nikolaevich Yakushenkov (a)

(a) Astrakhan State University. 20A Tatischeva Str., Astrakhan, Russia, 414056. Email: shuilong@mail.ru

Abstract

The article points out a very important and multifaceted problem of the religious situation on the Frontier. By naming a thematic issue of our journal devoted to the problems of religious beliefs «In Frontier We Trust», the author proves that frontier shapes systems of religious beliefs, but is also changed under their influence. Following a well-known phrase from the U.S. anthem «In God We Trust», the author uses this title to indicate that the Frontier is both a place where people believe in God and the place that determines their faith.

With the help of various methods (comparativistics, typological analysis, semiotic methods) the author shows how Frontier is connected with religious thinking, how it, being an archaic trope, formed the development of various societies. Taking the form of utopia or dystopia, the Frontier forced people to act in a special way. Therefore, different faiths had to change in new spaces, and taking into account the fact that in some cases the frontier is also a territory of free choice, in which the principles of multi-confessionalism are active, this made different religious confessions compete with each other, and undergo constant transformations in the process, if not at the level of basic dogmatic principles, then at the level of external forms, embedded in the new reality - natural, social and cultural. The article shows how, because of the challenges, clerics of different denominations on the Frontier turned out to be frontiersmen not only because of their places of residence, but also in the spirit of vision. They moved along the path of transformation and transgression, while a significant number of believers in the nuclear areas of residence continued to adhere to old traditions. The Frontier changes everything: methods, habitual way of life, social relations, gender stereotypes, etc.

frontier; contact zone; religion; faith; sects; tropes; errand into wilderness; exodus; paradise; sacred space; missionaries; missions; transgression

This work is licensed under a Creative Commons Attribution - Non Commercial - No Derivatives 4.0 International License

Journal of Frontier Studies. 2019. No 3 | e-ISSN: 2500-0225 https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018l Introduction

В-МЕСТО ВВЕДЕНИЯ

Мы долго думали, как назвать наш номер, посвященный проблемам религиозной веры на фронтирных территориях. Были разные варианты, но, в конечном итоге, мы выбрали этот: In Frontier We Trust. И хотя наш журнал двуязычный, мы решили не переводить это название, оставив его в английском варианте, но дав подробные объяснения. Между прочим, эти объяснения потребуются не только русскоязычным читателям, но и зарубежным. Уж слишком неоднозначно и многозначительно звучит наша фраза.

Многие уже догадались, что это парафраз известного выражения девиза США, печатающегося на американских долларах: In God We Trust - «В бога мы верим»! Эта фраза взята из гимна США1. Это натолкнуло нас на мысль использовать этот лозунг в качестве названия номера, так как он символизирует две основные темы нашего анализа: фронтир и веру.

Мы позволили себе (мы искренне надеемся, что не обидели никого этой вольностью) несколько изменить эту фразу, придав ей дополнительный смысл, раскрывающий как нельзя лучше тематику нашего номера.

Так что же мы хотели сказать, изменив первоначальную фразу? Какой дополнительный смысл мы вкладываем в нашу формулировку?

Поставив на первое место слово «фронтир», мы добавляем новое звучание этому лозунгу: «Мы верим во фронтир», мы верим в его мощную силу, перестраивающую людей, превращающих их в новое состояние, перемалывающее, раскрывающее их потенциал, его способность дарить людям надежду или, напротив, отнимать её. Именно в столкновении с потенциальной силой фронтира (природной, социальной, культурной, экономической) выкристаллизовывался новый человек. Но в этой фразе скрыт и дополнительный смысл: Мы верим на фронтире. При этом, не обозначая объект веры, мы как бы оставляем эту сентенцию на усмотрения читателя или автора. Каждый сам определяет объект своей веры: будь то вера в Бога, вера в человека или доверие ему, вера в силу Природы.

Как правило, все эти различные толкования и феномены в конечном итоге сходились в одной точке, имя которой был Фронтир. Именно фронтир оказывался той точкой напряжения, которая обостряла экзистенциальную составляющую человека, порождала в нем веру в Бога или в свои собственные силы.

Введение | https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018

Хотелось бы добавить, что термин «фронтир» мы понимаем в расширительном значении, т.е. мы не сводим его к понятию только исторического фронтира США и особенно фронтира Х1Хв., как это делают некоторые современные российские авторы. Мы понимаем фронтир как особую универсальную зону контакта: человека и природы, человека и человека, и даже государства и государства. В своем понимании фронтира мы исходим не только от Ф. Тернера, но и Джека Форбса, который заявлял, что «Понятие «фронтир» относится к точке встречи, где две силы сталкиваются друг с другом, будь то группы людей или такие расплывчатые вещи, как цивилизация и дикая природа или знание и потенциальное знание. Следует подчеркнуть, что не может быть фронтира без встречи по крайней мере двух субъектов, выступающих друг против друга; короче говоря, без встречи друг с другом, без создания контактной ситуации» (Forbes, p. 206). Об этом же говорят и другие американские ученые, специализирующиеся на фронтире Г. Ламар и Л. Томпсон, которые определяют его в еще более общих положениях: «территория или зона взаимопроникновения между двумя ранее отличавшимися друг от друга обществами» (Lamar Thompson, p. 7).

Хотя два эти определения и схожи друг с другом, однако есть и существенное различие. В одном случае говорится о «точке встречи», в другом «о зоне взаимного проникновения». Здесь две равных, но не одинаковых модальности, способных дополнять друг друга: точка/зона и контакт/взаимопроникновение.

Мы понимаем фронтир как зону контакта, и естественно этот контакт может происходить и как встреча (в расширительном значении), и как взаимное проникновение и т.д...

Не всегда «зона контакта» аналогична фронтирным зонам, пронимаемым в традиционном историческом подходе к фронтирным территориям, основанным, как правило, на Тернеровской модели. Однако, в любом случае «зона контакта» создает точки напряжения, аналогичные и часто идентичные точкам напряжения, возникающим в процессе фронтирных контактов, тех, которые принято называть в англоязычной литературе как «Cultural Encounter».

Эти зоны контактов могут быть институализированы и спонтанны. Зоны контактов, возникающие на границах между двумя или несколькими государствами, институализированы, но вместе с тем в современной литературе могут также рассматриваться как фронтирные зоны (Donnan Wilson, 2001; Anderson Bort, 1998; Anderson Bort, 2001;Kockel, 2010).

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018l Introduction

Вместе с тем, вопрос об институциональности фронтира остается открытым. Ламар и Томпсон считали, что фронтир заканчивается там, где одна из сторон, участвующих в контакте, устанавливает свое политическое господство (Lamar Thompson, p. 7).

Другой известный специалист по фронтиру С. Арон, следуя за тернеровским определением фронтира, добавляет: «Здесь я утверждаю, что фронтир, несмотря на его Тернеровское прошлое, остается актуальным обозначением для территорий, где политический контроль был неопределенным, а границы - культурные и географические - были неясными. Хотя Тернер описал эту неурегулированную ситуацию как «место встречи [индейской] дикой и [европейской] цивилизации», более поздняя наука превратила фронтир в более нейтральную точку встречи между коренным и интрузивным обществом» (Aron, 2004, p. 6).

Мы не можем утверждать, что на всех территориях фронтира была ситуация с «неопределённым политическим контролем». Напротив, во многих случаях этот «политический контроль» был, и достаточно сильный, по крайней мере со стороны одного из участников фронтирных контактов. Достаточно вспомнить Австралию, Тасманию, Новую Зеландию. Ну а во множестве случаев некоторые фронтирные территории и народы, проживающие там, оказались под вполне определенным контролем со стороны нескольких политий. И в процессах колонизации участвовали не только отдельные индивидуумы, но и определенные политические системы. И сопротивлялись этой колонизации не отдельные индивидуумы, а такие же политические системы. Достаточно упомянуть Сибирь, где российская экспансия столкнулась с наличием на этой территории государства - Сибирского ханства. Наличие нескольких политий во фронтирных процессах было характерно и для Индии, как в добританский период, так и в период британского завоевания. Схожая ситуация была на различных территориях Африки. В Латинской Америки в процессе продвижения Испании и Португалии легальные или полулегальные группы конкистадоров постоянно сталкивались с местными политиями или с населением территорий, находящихся под контролем определенных политий.

Аналогичную ситуацию можно проследить и в древности в греческих или римских фронтирах. Примечательно, что, учитывая характер контроля римлянами завоеванных территорий, в отдельных

Введение | https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018

случаях древнеримский фронтир был одновременно и линия1 (т.е. граница, border), и зона.

Поэтому мы понимаем фронтир вне зависимости от политической доминанты как зону контакта между одной культурой2 и другой.

В результате этих контактов формируется новая культурная реальность, совмещающая в себе черты всех акторов фронтирного процесса, однако, развивающаяся по своим законам, которые диктует не политическая доминанта того или иного участника фронтирного диалога, но сама фронтирная ситуация в целом. Новая культурная реальность является результатом объединения нескольких культурных ландшафтов в рамках единого природного. Именно во взаимодействии с ним они вынуждены выстраивать и встраивать себя в него. Нельзя считать, что этот природный ландшафт остается неизменным и привычным хотя бы для одного из участников данного диалога, проживавшего на этой территории раньше. Совершенно напротив. Как правило, и природный ландшафт с приходом новых участников диалога меняется, перестраивается в процессе политической и экономической доминанты. Перестроенный природный ландшафт вновь задает тон культурным переменам, создавая новые вызовы всем участникам культурного диалога.

Возможно, что часть таких гибридных обществ так и остаются фронтирными, и фронтирность не исчезает даже тогда, когда, казалось бы, один из политических акторов полностью устанавливает свой контроль над территорией. Но на поверку, как правило, это оказывается квазиконтроль, сохраняющий внешнюю форму при

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018l Introduction

совершенно новом содержании. Эти новые общества отличает новый язык, новые алиментарные и вестиментарные традиции, новые религиозные культы, которые хотя и могут внешне напоминать религиозные воззрения одного из первоначальных участников культурного диалога, однако, в реальности кардинально отличаются от них1.

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ: МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР

ПОСТРОИМ

Прежде всего, хотелось бы пояснить, а почему вообще мы решили сделать специализированный номер по религиозной ситуации на фронтире.

Религиозный вопрос, вопрос веры был одним из важнейших во фронтирной истории. Нередко именно вера становилась движущей силой возникновения новых фронтиров. Здесь достаточно вспомнить, что один из движущих мотивов основания американских колоний британцами был вопрос веры. Английские пуритане была вынуждены переселиться в Новый Свет для получения религиозной свободы. Но здесь мы не будем останавливаться на этом вопросе подробно, так как хотели бы поговорить о нем особо. Скажем только, что стремление к религиозной свободе и независимости присутствовала у создателей религиозных колоний во многих частях мира. Подобное имело место и в России, особенно в истории православного раскола.

Вообще религиозный сепаратизм или эскапизм в разных его проявлениях был движущей силой в освоении новых земель. Стремление к уединению, уходу от «цивилизации», от суетной жизни была свойственна самой сути христианского служения богу, в котором уход в «пустынь» был распространенным явлением религиозной жизни христиан начиная с III-IV вв. (Dunn, 2003; Chryssavgis, 2008). Уход в «пустынь» в подражание аскезе Иоанна Крестителя и Иисуса Христа становится нормой первоначально в Египте, а затем распространяется и в других странах. Во многом основным посылом такого поведения были слова из Нового завета из Послания к Евреям:

Введение | https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018

Итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание;

ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего

(Послание к Евреям; 13:13-14).

Этот выход за пределы центра для встречи с Христом оказывается одним из важнейших мотивов, которыми руководствуются верующие. Именно эту идею передает лидер пуритан Уильям Бредфорд, описывая свои ощущения и чувства своих единомышленников перед отплытием в Новый Свет из голландского города Делфсхавен (Delfshaven) на корабле Спидуелл (Speedwell):

«Поэтому они покинули добрый и приятный город, который был их местом пребывания около 12 лет; но они знали, что они пилигримы, и не слишком на это обращали внимание, но возносили взгляд на небеса, свою дорогую страну, и дух их становился спокойным» (Bradford , p. 124).

То, что это не было единичным пониманием ситуации, говорят и слова другого видного представителя Лейденской общины пуритан Роберта Кушмана1:

«Но теперь мы все во всех местах чужаки и паломники, путешественники и странники, вернее всего, не имеющие жилья, кроме как в этой земной скинии; наше жилище - лишь скитание, наше пребывание эфемерно, словом, наш дом нигде, кроме как на небесах, в том доме, построенном не руками, создатель и строитель которого - Бог, к которому мы и возносим нашу любовь» (Cushman, pp. 42-43).

Известный пуританский проповедник и лидер Джон Уинтроп в своей знаменитой речи в 1630 г. на борту судна Арабелла (Арбелла) , направлявшегося с пуританами на борту в Новый Свет, произнес знаменитую проповедь «Образец христианского милосердия», в которой пояснял смысл этого путешествия как некий договор с Богом:

«Мы заключили с Ним договор об этом деле. Мы получили поручение, Господь дал нам право создать свои собственные

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018j Introduction

законы. Мы открыто заявляли, что предпринимаем эти действия, в тех или иных целях мы просили его об одолжении и благословении. Теперь, если Господь нас послушает и принесет с миром туда, куда мы хотим, значит Он принял этот завет и скрепил наше поручение печатью, [и] будет ожидать строгого соблюдения содержащихся в нем положений» (Winthrop, p. 90).

Именно в этой проповеди Дж. Уинтроп произнес известную фразу про «город на холме» (p. 91), понимая под ней особую метафору нового идеального божьего града, который предстоит создать колонистам. Для Уинтропа и его сторонников это был настоящий вызов, который был уготован им судьбой.

Перри Миллер, один из основателей американистики (American Studies), высказал мысль, что «уход в пустынь» (errand into the wilderness)1 был своеобразным глобальным программным тезисом, которым руководствовались пуритане:

«Они могли видеть в образцах истории, что их странствие было не просто скаутской экспедицией: это был важный поступок в

драме христианства. "Компания Залива" не была избитым остатком страдающих сепаратистов, выброшенных на скалистый берег, это была организованная операция по фланговому наступлению на коррумпированное христианство. Эти пуритане не бежали в Америку; они пошли туда, чтобы провести полное реформирование, которое еще не было завершено в Англии и Европе, но которое было бы завершено быстро, если бы только у обратившихся к ним святых существовала модель христианской благодати, чтобы направлять их» (Miller, 2009, p. 11).

Но мотив «странствия в пустынь» или «ухода в пустынь» не был изобретением П. Миллера. Он взял ее из программной проповеди

Введение | https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018

пуританского проповедника Самюэля Данфорта, прочитанной им в 1670 г. Она называлась «Краткое описание странствия Новой Англии в пустынь»1. В ней он постоянно возвращается к концепции праведной жизни в пустыне: «Иоанн начал свое служение не в Иерусалиме и не в каком-либо известном городе Иудеи, а в пустыне, то есть в лесистом, уединенном месте, вдали от зависти и нелепого рвения тех, кто привык к своим старым традициям и к суете светской жизни, что могло отвлекать их от принятия активного и радостного участия в его учении» фапАэгШ, р. 12). Для Данфорта движение пуритан в Новый Свет - это важный сакральный поступок, равный деяниям из библейской истории:

«С какой целью сыны Израиля покинули свои города и дома в Египте и отправились в пустыню?... Разве не для того, чтобы увидеть тот горящий и сияющий свет, который Бог вознёс? Услышать Его небесное учение и принять участие в этом новом таинстве, которое совершил Господь?» (ЭапЮгШ, р. 13).

Таким образом, новые земли, пустынь, «девственная земля» были той путеводной идеей, которой руководствовались пуритане в их продвижении вглубь континента. Пустынь или фронтир стали символом надежды и религиозной свободы для многих поколений американцев (Нетег!, 1953). Новый Свет был как Ханаан для древних

израильтян - «землей обетованной» . По мнению П. Миллера, это движение на новые необжитые земли стало национальной идеей, способствующей формированию американского национализма.

Но говоря про «пуританский» фронтир и тягу пуритан к диким местам, не следует забывать, что они были в некотором роде первыми, но не единственными, кто формировал и окрашивал в определенный цвет фронтир. К пуританам добавлялись все новые и новые религиозные конфессии, которые также вносили свою лепту в освоение фронтира. Достаточно вспомнить квакеров Уильяма Пенна, создававших свои колонии в Пенсильвании и Делавэре. Они также получили возможность для нормального развития и отправления своего вероучения в силу тех новых условий, которые фронтир открыл перед ними. Они серьезным образом изменили религиозный

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018l Introduction

ландшафт на своей территории, прежде всего благодаря своей веротерпимости и миролюбию в отношениях как с представителями других конфессий, так и с индейцами1.

Но, не смотря на некоторый фанатизм пуритан и квакеров2, фронтир давал относительно равные возможности для представителей и других конфессий или людей, равнодушных к вере в Бога, так как в любой момент человек мог оставить социум, который не устраивал его, начав обживать новые территории. Таким образом, «официальные» конфессии постоянно утрачивали контроль над колонистами, перемещающимися на новые земли, где могли возникать все новые секты. Так уже в 30-х гг. пуританский священник Роджер Уильямс - сторонник религиозных свобод - порывает с колонией Массачусетс и основывает в 1636 г. новую колонию "5

Плантацию Провиденс (Род-Айленд), объявляя ее территорией «свободного вероисповедания», а в 1638 г. создает новую Баптистскую церковь.

Это событие коренным образом изменяет ситуацию, так как Плантация стала местом притяжения всех, кто был не согласен с пуританами. Здесь нашли пристанище представители самых разных верований. Достаточно быстро эта территория оказалась заселенной новыми колонистами, порвавшими связь с пуританами или являвшимися приверженцами других конфессий или даже религий (Sweet, 1942, p. 123).

В начале XVIIfe. в колонии Новой Англии хлынули новые мигранты, теперь уже из Ирландии и Шотландии. Тяжелая экономическая ситуация в Ирландии выдавила в Новый Свет огромное число переселенцев, многие из которых дошли до предела отчаяния и мало походили на тех убежденных религиозных диссидентов первой волны, сторонников строгих нравов и нередко религиозных фанатиков. И хотя первоначально4 это были убежденные

Введение | https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018

пресвитерианцы, затем голод в Ирландии выдавливал все большую массу людей, которые мало интересовались религией и думали лишь о пропитании. Вместе с тем не следует полагать, что все они были «безбожники» или криминальные элементы. Спустя 10 лет посла начала ирландско-шотландской миграции ежегодно в Америку переселялись от 6 до 8 тыс. человек. Это была разношерстная аморфная масса, ищущая для себя возможность выжить в новых для них условиях. Вместе с тем были и те, кто переселялись общинами во главе со своими священниками. Попытка последних наладить привычный религиозный уклад наталкивалась на активное сопротивление со стороны пуритан. В 1740 г. пуритане Вустера (Массачусетс) растащили по бревнышку и сожгли только что построенную ирландцами-пресвитерианами церковь (Sweet, 1942, pp. 251-252). И хотя изначально Вустер был своеобразным фронтиром для остальной колонии Массачусетс, но и здесь, как мы видели, не было равных возможностей для представителей других конфессий. В результате пресвитериане вынуждены были отправиться в другие места, еще необжитые пуританами или на территорию Пенсильвании, где квакеры не были столь решительно настроены против чужаков. Однако, и более мирно настроенных квакеров пугала эта многочисленная толпа новых переселенцев. Роджер Логан, секретарь Пенсильвании и сам шотландец, с нескрываемым ужасом описывал У. Пенну ситуацию с прибытием этих толп переселенцев, которых становилось все больше и больше, и поведение которых оказывалось диссонансом ко всему, что творилось раньше в колонии. Как он выразился в письме 1729 г. Пенну, «Это выглядит так, что Ирландия намеревается выслать сюда все свое население» (Hanna, p. 63).Особо усугубляла ситуацию привычка новых переселенцев захватывать землю без спроса. Они даже посягнули на земли, принадлежащие Пенну, заявляя, что «это против закона Бога и природы, чтобы столь многие земли оставались не использованными, в то время как многие христиане хотят ее возделывать, чтобы выращивать свой хлеб» (Hanna, p. 63).

Но и в Пенсильвании им доставались самые отдаленные районы, которые оказывались буферной зоной между землями индейцев и основными городами колонистов. Таким образом, и здесь религиозный вопрос оказывался одним из важнейших в продвижении колонистов на новые земли. В то же время именно их неуемный характер приводил к тому, что все чаще возникали стычки с индейцами, с которыми приезжие не желали мириться, предпочитая с фанатичной ненавистью относиться к ним как к язычникам, и даже к

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018! Introduction

тем, кто принимал христианство. В конечном итоге все это выразилось в резню беззащитных индейцев-христиан жителями приграничного поселения Пакстанг (Watson, p. 478), руководимых пресвитерианским священником Джоном Елдером1. Примечательно то, что «Пакстонские мальчики», как их называли, были глубоко верующими христианами, они постоянно цитировали Библию, и заявляли, что это был божий приказ отомстить язычникам (Watson, p. 452). Сам же Дж. Елдер имел прозвище «сражающийся пастор», так как не расставался с оружием даже во время служб в церкви.

Победа американцев в Революции привела к тому, что фронтирные процессы усилились, в страну прибывало все больше иммигрантов, многие из которые все меньше соответствовали строгим пуританским или квакерским стандартам. Кроме этого, военные события совершенно истощили население колоний, особенно в зоне конфликтов. Все большее количество населения думало о переселении на новые земли. На запад потянулись новые волны переселенцев, которые жаждали не только хлеба, но и моральной поддержки. Этим активно начали пользоваться проповедники новой волны: баптисты, методисты, пресвитериане. Фронтир представлял им уникальные возможности для проповеди, и они находили все новые и новые формы «приобщения» населения к богу. Они не нуждались в «официальных» церквях, так как службы или проповеди могли проходить в наскоро сколоченной деревянной хижине или просто в центре лагеря колонистов, движущихся на Запад (Witham, p. 83). Эти фронтирные церкви, наспех сколоченные из бревен, срубленных по соседству, назывались «бревенчатые церкви» («log churches») или «log meeting-houses» - «бревенчатые дома собраний». По сути это были простые избы, построенные руками проповедников на новой территории.

Многие из этих проповедников (пресвитериан, баптистов, методистов) сами когда-то посещали такие простые молитвенные хижины, или даже получили образование в «бревенчатых колледжах» («log college»), которые часто называли «теологическими семинариями». Но даже там, где подобная хижина не становилась школой или семинарией, фронтирные церкви были центрами образования, совмещая в себе и церковь и школу.

Первый log college был создан пресвитерианским проповедником Уильямом Теннентом2в Пенсильвании в 1727 г. в Вармистере

Введение | https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018

(Warminster), население которого состояло в основном из ольстеровских шотландцев1. Log college Теннента был организован для бедных детей фермеров-пресвитерианцев. Сложно сказать, чему учил этих детей Теннент, но в любом случае этот проект оказался очень успешным.

Это был особый феномен в системе религиозного образования в США. Без всякого преувеличения можно сказать, что именно фронтир и общая религиозная ситуация в североамериканских колониях породили новые формы образования, в том числе и светского.

Примером тому может служить Вармистерский колледж -частное независимое религиозное учреждение, воспитавшее целую плеяду религиозных деятелей и просветителей: Самюэль Финли , Джон Редман3, Самюэль Блэр4, его брат Джон Блэр и многие другие видные деятели США оказались выпускниками этой «примитивной» сельской школы. Но эти выпускники сами стали создателями в 1746 г. другой ведущей теологической школы (College of New Jersey), которая затем приобрела светский характер и позднее превратилась во всемирно известный Принстонский университет, по праву занимающий ведущее место среди основных университетов США, да и мира. Многие из выпускников Вармистерского колледжа затем занимали должность президентов Принстона, что уже само по себе свидетельствует о той роли, которую они играли в истории общественной жизни США. И хотя изначально колледж Нью Джерси организовывался для подготовки священников, в скором времени он приобрел светскую направленность, в конечном итоге превратившись в классический университет.

Именно создание нового типа религиозных учреждений, таких как log college способствовало формированию новых форм религиозной службы на фронтире.

Выпускники этих учреждений отличались особой активностью, демократичностью и способностью общаться со своей (часто потенциальной) паствой на их языке. Все это привело не только к созданию новых образовательных учреждений, но и новых форм общественных проповедей.

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10018j Introduction

И здесь мы вновь сталкиваемся с ситуацией, кардинальным образом отличающей фронтирную церковь от подобной в Европе или уже в обжитых районах Новой Англии:

«В отличие от европейских крестьян, которые каждое утро собирались вместе в деревнях, из которых они выходили на поля, американские крестьяне жили на своих индивидуальных фермах. Даже в более густонаселённых районах соседняя ферма находилась на значительном расстоянии друг от друга. Было трудно содержать сельские церкви, потому что так мало семей жили в пределах разумного расстояния друг от друга. Действительно, это одна из причин, по которой странствующие методисты и баптистские фермерские проповедники так доминировали в этих районах. Аналогичным образом, многие фермерские семьи страдали от одиночества. Жены часто месяцами не виделись с другой взрослой женщиной, а их мужья редко видели других взрослых мужчин» (Finke Stark, p. 96).

В этих условиях священники не могли следовать привычной практике богослужений, свойственной старым районам Новой Англии и тем более Европы. Как правило, жители фронтира не очень-то желали или не могли добраться до молитвенного дома или церкви, где проходили службы. «Склонное к комфорту, хорошо оплачиваемое духовенство основных районов страны редко желало идти на Запад и не имело склонности к служению ignobile vulgus1. Они зарабатывали больше авторитета, публикуя свои проповеди в книгах, чем выкрикивая их перед толпам под открытым небом» (Finke Stark, p. 112). Поэтому фронтир нуждался в новом священнике, готовым делить тяготы со своей паствой и приложить массу усилий, чтобы добраться до них. Так появились странствующие верхом священники («circuit riders») . Но это не были хаотично блуждающие священники. У каждого такого священника был условный приход, в который входили фронтирные фермеры, жившие друг от друга на огромном расстоянии. И священник вынужден был посещать их всех, странствуя от одного дома к другому, часто в непогоду, не страшась опасностей, диких зверей, бандитов или нападения индейцев. Они проводили беседы с фермерами, устраивали свадьбы, крестили детей,

2На самом деле они не появились из неоткуда. Подобная практика уже существовала среди пресвитерианцев в Шотландии и Ирландии, но там это было все намного проще и легче. Расстояния, которые приходилось пр?