Проблема этнокультурных стереотипов: античная историография и ответ стоика Посидония

А. В. Хазина

ПРОБЛЕМА ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ СТЕРЕОТИПОВ:

АНТИЧНАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ И ОТВЕТ СТОИКА ПОСИДОНИЯ

В свое время Карл Юнг заметил: «В Европе и во всех цивилизованных странах проживает много варваров, и людей античности, очень много христиан средневековья, и напротив, сравнительно мало тех, чье сознание соответствует уровню нынешнего дня»1. Приходится согласиться, что современные стереотипные представления о различных этносах зачастую включают немало предрассудков и предубеждений, многие их которых пришли из глубины веков и сами по себе представляют особый интерес для историков.

В античности процесс этнокультурного взаимодействия был практически однонаправленным (выстроенным по оси « центр — периферия») и представлял собой развернутое во времени противоречие. Основной антонимической парой являлось противопоставление: «грек — варвар», «римлянин — варвар», постепенно трансформирующееся в противопоставление «цивилизация — варварство»2. В этой антиномии отражалась специфика мировосприятия человека древности, ядром которого, как показал в своих исследованиях М. Элиаде3, являлась базовая бинарная оппозиция « сакральное — профанное». В неотреф-лексированной форме эта оппозиция, как правило, разворачивалась в антиномиях более низких уровней: свое — чужое, правильное — неправильное, нравственное — безнравственное, цивилизованное — варварское.

Для греков, как утверждает вслед за Г. Ллойдом П. Видаль-Наке, принцип полярности был одним из ведущих в их способе восприятия и изображения мира, являясь основой греческого дискурса4. Действительно, греки выделяли оппозиции, которые структурировали их мир через противоположности5. Так, Аристотель в «Политике» пытался решить вопросы о том, насколько совпадают и в каких смыслах не совпадают следующие пары: взрослый — ребенок, мужчина — женщина, хозяин — раб, владелец мастерской — ремесленник (Arist. Polit. I. 1259a, 37sq.). Эти пары можно логично продолжить противопоставлениями: номос — фюсис, гражданин — чужестранец, грек — варвар.

Чужое, варварское, нецивилизованное, т. е. все внесистемное, с точки зрения греческого сознания содержало в зародыше амбивалентную оценку, порождая определенные этнокультурные стереотипы массового сознания и историко-философской рефлексии. Образ варвара, нашедший свое выражение в противопоставлении понятий «свой» — «чужой», первоначально констатировал лишь лингвистическое различие, ибо варваром для грека был тот, кто не владеет логосом6. В дальнейшем различия постепенно приобретали религиозные, политические и культурные смыслы, охватывая и тип питания, и манеру одеваться, и другие социально-культурные аспекты7. Основу противопоставления составляли не только огромный разрыв в уровнях социального и культурного развития и психологическая несовместимость, но и высокий уровень этнического самосознания греков. Определившись к VII-VI вв. до н. э., он породил, как фиксируют источники, достаточно раннее возникновение греко-варварского антагонизма (Hecat. Fr. 119; FGrH. I. S. 23; Aesch. Persae. 186-187; Heraclit Fr. 75; Diels. Bd. I. S. 175), отразившегося

© А. В. Хазина, 2009

в устойчивом стереотипе массового сознания. Варварское — это нечто чужое, дикое, как минимум, требующее переделки.

Параллельно негреческое как внесистемное подвергалось инверсии, и тогда оно идеализировалось как воплощение естественного, природного и непорочного. В литературной, историко-философской традиции появлялся и функционировал другой стереотип — идеализированный варвар как воплощение естественного, близкого к природе человека (Hom. II. I. 423; XIII. 5-6; Od. I. 22-24; V. 282; IX. 92-97, 106-115, 269, 272-3; X. 112-116; Hesiod. Fr. 55; Ephor. Fr. 42, 158; FGrH. Bd. I. S. 54-55, 91). В IV-III вв. до н. э. оба клише получают свое логическое завершение в устойчивых оппозициях: «варвар — раб — враг», «варвар — непорочный человек»8. Эти оппозиции, видимо, и определяли закономерности восприятия и изображения варваров, часто противоречащие реальным данным (Arist. Polit. 1252a — 1254b, 1285a; Demosth. X. 33, XX. 150). В эллинистическо-римское время, наряду с употреблением этих бинарных «варварских клише», в источниках встречается и многомерное противопоставление греческого и варварского, проведенное по нескольким признакам: лингвистическому, этническому и этическому (Dion. Hal. Rhet. XI. 4-6). Кроме того, намечается выход за пределы стереотипных суждений.

Представления о других этносах и о принципах межэтнических контактов могли существенно корректироваться вследствие реального расширения античной ойкумены, конвергенции языков и культур, в результате непосредственного соприкосновения множества этнокультурных миров. По материалам источников известен тот факт, что для эллинистических монархий уже характерен греко-варварский дуализм, в более ранние эпохи носивший лишь спорадический характер9. Разрешение межгосударственных конфликтов мирными способами (арбитраж, посредничество) получило наибольшее распространение у греков именно в III и, особенно, в первой половине II вв. до н. э. (Plut. Pelop. 26; Pyrrh. 16; Syll. 471; 243; 599). Вероятно под влиянием греков10, римляне, вовлеченные в дела греко-римского мира, тоже прибегали к мирным формам урегулирования межгосударственных споров11. Видимо, расширение границ ойкумены трансформировало общественную психологию, раздвинуло рамки отдельных областей знания и повлияло на их структуру. В среде интеллектуалов появились новые, принципиально отличные от прежних взгляды на среду обитания человека и на законы развития общества ( Эвдокс, Эратосфен, Гиппарх, Птолемей). Порождением эллинистического времени следует считать как саму идею, так и термин «космополитизм», развитые стоиками. В историческом нарративе обсуждалась проблема закономерности всеобщей человеческой истории, ее цели и смысла; исследовались вопросы о границах обитаемого мира, количестве ойкумен, населенных различными расами, о причинах их вариативности и принципах взаимоотношений.

В современной историографии ряд работ посвящен тому, как эти вопросы решались Полибием, Страбоном, Диодором Сицилийским, Помпеем Трогом, Цицероном. Однако в наиболее систематизированной и отрефлексированной форме стереотипы в восприятии варваров перерабатывались Посидонием Апамейским, пожалуй, самым универсальным представителем Средней Стои12.

По сообщению Суды, Посидоний Апамейский, или Родосский (ок. 135 — ок. 50 гг. до н. э.), по прозванию «Атлет», ученик и приемник Панеция, основал стоическую школу на Родосе (Suid. Pos. 2107-10 = T. I. Jacoby). За энциклопедическую широту научных интересов ( Т. 3, 31, 91, 100 EK)13 Апамеец был признан подлинным « стоическим Аристотелем» уже античной историографией. Целый ряд античных авторов испытывал влияние его идей14. Помимо традиционных разделов учения, он занимался широким спектром

естественных наук, а также географией и этнографией (Strabo. XVI. 2, 13; Athen. VI. 252e), что нашло отражение в его историческом труде15.

«Истории» Посидония в 52 книгах представляли собой продолжение «Истории» Полибия и заканчивались, по-видимому, 84-83 гг. до н. э. Они были утрачены, и их фрагменты дошли до нас только через тексты позднейших античных авторов. Включая в предмет историописания традиции различных народов (и, может быть, чувствуя в них средоточие и проявление чужой культуры), Посидоний неминуемо должен был использовать в их оценке перечисленные антиномические пары: «варвар — раб — враг», «варвар — непорочный человек». Собственно, во времена Посидония именно в этом состоял основной принцип осознания нового историко-географического пространства.

Повествуя, например, о застольных обычаях кельтов, парфян, германцев, сирийцев, египтян (Athen. IV. 151e, 152a-f, 154b-c; V 210d-f; XII. 549e-f, 550a-b), Апамеец мог применить для их интерпретации только доступный ему код греко-римской культуры. В рамках этого кода оценка «чужого», «внесистемного» могла колебаться между устоявшимися полярными стереотипами. Так, описывая пиры кельтов, Посидоний обращает внимание на их ритуальную выстроенность и сравнивает их с греческим хором. «Когда трапезничают несколько человек, они садятся кругом, но самый могущественный из них, почитаемый среди других за военное мастерство, знатное происхождение или богатство, садится в середине как распорядитель хора16. Оруженосцы с продолговатыми щитами стоят сзади неподалеку от них, а телохранители, сидя в кругу прямо напротив, участвуют в пире, как и их повелители... Раб обносит питьем слева направо, а не справа налево: так им подают вино. Они также отдают дань богам, поворачиваясь направо» (Athen. IV. 152 b-d). И в то же время, непривычное для греко-римских традиций он трактует как негативное, уподобляя кельтов львам и диким зверям. Они подают мясо, отмечает Посидоний, «соблюдая чистоту, а затем, подобно диким львам, обеими руками хватают все куски: если же откусить невозможно, [мясо] срезают небольшим кинжалом, который лежит рядом в ножнах, в особом ларце» (Athen. IV. 151e).

Примером варварской жестокости в повествовании Посидония могла служить и зарисовка обеда у парфянского царя. Некто, именующийся «другом царя», должен был сидеть подле царского ложа на земле. «Он ест как собака то, что царь швырнет ему, а также часто, по малейшему проступку, его оттаскивают от его низменной трапезы и секут палками или узловатыми ремнями до тех пор, пока он, окровавленный, не простирается на полу и не превозносит своего мучителя как благодетеля» (Athen. IV 153a). С другой стороны, в описании Посидонием застольных обычаев сирийцев и древних италийцев проявляется семантически противоположное клише с элементами идеализации. Сам Посидоний был выходцем из сирийской Апамеии. И все же он свидетельствует, что жители Сирии благодаря богатству их земли были избавлены от всех горестей, и поэтому устраивали роскошные пиры и праздники (Athen. V 210e-f). Древние же италийцы пили и ели «всякое такое, что дает счастье», например, груши и орехи, и удерживали детей от невоздержания в еде (Athen. VI. 275a).

Можно предположить, что и в другом сюжете Посидоний следовал традиции многих греческих авторов: создавая красочный образ благочестивых мисийцев, он идеализировал не только их пищевые обычаи, но и богобоязненность и неустрашимость этого народа. Он считал их, по всей видимости, жителями Европы — фракийцами17. Интерпретируя начало XIII песни гомеровской «Илиады» (Il. XIII. 3-5), как сообщает Страбон, Апамеец соотносит эпитеты Гомера об удаленных народах («справедливейших из людей»)

с идеальными мисийцами. Они настолько благочестивы, что не употребляют в пищу никаких живых существ, а питаются лишь молоком, сыром и медом. При этом у них господствует обычай безбрачия, они храбрые войны и с великим рвением почитают богов (Strabo. VII. 3. 2-4 = Fr. 45. Theiler)18.

Однако не привычное колебание между противоположными этнокультурными стереотипами, и даже не попытка сознательного преодоления этих стереотипов обусловливали отбор материала и нарративную структуру «Историй» Посидония.

Доминантой, определявшей общий настрой историко-этнографических зарисовок Посидония, следует признать его философские взгляды. Именно философия была основанием синтетического универсализма научных интересов Апамейца19. По Посидонию, лишь философия способна понять и объяснить мир, т. к. она познает «причины божественных и человеческих дел» (Sen. Epist. 89. 5). Важнейшим же познавательным методом он считал этиологию — выявление причин (Strabo. II. IX. 8; II. III. 8). Исследуя любые предметы и явления, стоик стремился выяснить их причины и философские основания20. В таком ракурсе история являлась, по Посидонию, не простым набором сведений о различных странах и народах: она претендовала на объяснение мира (Strab. II. III. 8.; Diod. I. I. 3), что, в свою очередь, актуализировало для ученого принцип личного присутствия при сборе информации. Стоические идеи «всеобщей мировой симпатии», «единого космополиса», «стоического мудреца» (Fr. 105, 106, 170 EK; Fr. 361, 354, 332 Theiler) формировали принципы историописания и позволяли ему таким образом выйти за привычные рамки полярных аксиологических оценок: «варвар» — либо плохой, либо хороший, друг или враг.

Неслучайно Посидоний упрекал предшествующих авторов в том, что у них очень мало сведений о далеких странах и народах, что многие из них находятся в плену предубеждений, ибо большинство своих сведений они получили по слухам. Сам он объезжает почти все Средиземноморье, а также посещает неизвестные грекам северные области Европы (Strab. II. V. 11-12; VII. III. 7; T. 14-20; 23-24; 26 EK). Поэтому Посидоний и соглашался с Зеноном и Эратосфеном, которые резко возражали против деления людей на эллинов и варваров и предлагали делить людей согласно их качествам, ибо многие из эллинов плохи, а из варваров культурны: индийцы, арии, карфагеняне (Strab. I. 4, 9). Он развивал идеи естественного равенства различных народов, разрабатывая «теорию договора» между победителями и побежденными, между сильными и слабыми, на примерах древних форм зависимости этносоциальных групп (илотов, мариандинов, пенестов). Эта теория, фиксируя отсутствие равенства в действительности, ставила проблему происхождения неравенства общественного. До Посидония о ней говорил Эфор, отзвуки ее можно встретить у Страбона (Strab. VIII. 5, 4; XII. 3, 4), Архимаха (Athen. VI. 264b). Но наиболее четко и закончено идея договора, на основе которого создается общественное неравенство и устанавливается взаимосвязь между различными этносами, выражена у Посидония. Так, рассуждая о паф-лагонском племени мариандинов, живших на земле Гераклеи Понтийской, он отмечает: «Многие из них, будучи не в состоянии управлять собой вследствие бессилия разума, передают себя в услужение более разумным, чтобы, получая от них постоянную заботу о необходимом, сами в свою очередь платили бы им всем тем, в чем они способны обслуживать их.» (Athen. VI. 263 e-d). Посидоний акцентирует не насилие, а добровольное соглашение, вызванное различием людей по степени разумности, при этом в отношении тех же мариандинов Страбон пишет: их «принудили илотствовать» (Strab. XII. 3, 4).

Не касаясь вопроса о том, насколько это свидетельство стоика отражает реальное положение зависимых этнических групп, подчеркнем только, что налагаемые на них

ограничения объясняются у Посидония добровольной взаимной договоренностью. Теория договора Апамейца не только объясняла происхождение неравенства: важным компонентом этой теории было утверждение о взаимных обязанностях управляемых и управляющих по отношению друг к другу. У Посидония более разумные не просто имеют право «властвовать и господствовать», как считал Аристотель (Arist. Polit. 1252a), но должны проявлять неустанную заботу о тех, кто добровольно им подчинился. Поэтому римляне, если они правильно оценивают свою роль, определяемую провидением, несут ответственность за обеспечение и сохранение мира в пределах всей человеческой общности, полагает философ (Fr. 49, 316 = Kidd; Cic. Off. III. 21).

Представления о праве и законе, о взаимных обязательствах, в которых отсутствовали элементы насилия и агрессии, логично вписывались в философские воззрения Посидония. Единый мировой космополис, управляемый согласно Разуму и Природе, был для стоиков земной моделью космоса (Plut. De virt. Alex. I. 1; Porphir. De abst. 3; Philon Alex. De Ios. 2. 46). Весь космос пронизывала “au^ná0£ia” — природное соответствие, образуемое ростками разума ( oí Aóyoi an£Q^áxiKOi), которое определяло проникновение единого начала во все мельчайшие вещи и явления в мире, выражая его единство (Fr. 105, 106, 170 EK). Как между небом и землей, как между миром вечным и миром гибельным должно быть природное соответствие, так и в человеческом обществе симпатия выступает связующей силой, принимая форму «филантропии» и «справедливости». Пока эта связь не нарушена между людьми, общество развивается гармонично. Как раз примером тому, по Посидонию, может служить образ жизни древних римлян, ариев, мариандинов. Нарушение принципа единства, спровоцированное конфликтами, войнами и чрезмерным накоплением богатства, изменяет природные «симпатические» связи, раскалывая общество и народы на враждующие группы (Fr. 226 EK). Претендовать на власть в едином космополисе может лишь тот (монарх, народ), кто ориентируется на Разум, на нормы, установленные природой (Diog. Laert. VII. 87; Dion. Chrys. 69. 4). Править же означает не подавлять, властвовать, а исполнять обязанности, заботиться (Sen. Epist. XC. 5-6).

Примечательно то, что в эллинистических монархиях, где царская власть подчинила различные культуры и народы, сама терминология официальных надписей, исходящих как от царя, так и от различных городов, проявляет такую концепцию отношений правителя и подданных, которая была принята обеими сторонами, хотя, разумеется, не всегда соблюдалась в реальности21. Так, в число обязательных для правителя добродетелей, на которые была ориентирована официальная пропаганда, входили не только «мужество» (àvôpâya0ia) (Syll. 606; OGIS. 332), «доблесть и благородство» (аретг]) (Syll. 606, 575, 628, 670 etc.) — традиционные черты героев, полководцев и правителей. Сюда относились также «благодеяние» (euepyeaia) (Syll. 670, 632), «доброжелательность, милостливость» (euvoia) (Syll. 606, 629, 639) и человеколюбие (^0рытсоф1А[а) (OGIS. 229). Еще более примечательно, что позиция Посидония по отношению к стандартным для его времени этнокультурным стереотипам — это не просто позиция философа-созерцателя. Более того, это даже не позиция историка-повествователя, это скорее позиция государственного деятеля, философа-практика. Может быть, наиболее наглядно и ярко его философские убеждения реализовались в его публичном политическом действии, связанном с известным «Пуническим вопросом»22.

Посидоний, по свидетельству Диодора Сицилийского, поддерживал протест консула Сципиона Назики, выступившего против разрушения Карфагена (Diod. XXXII-XXXVII). Однако он возражал против разрушения Карфагена совсем по другим причинам. Диодор

передает, что Назика обосновывал свое возражение тем, что страх перед могучим городом заставляет римлян не нарушать общественное согласие, а уничтожение большого соперника приведет к гражданским войнам и мятежам. Фактически это было изложением популярной идеи “metus Punicus”, согласно которой кризис в римском обществе был вызван устранением внешней опасности (metus Punicus), предохранявшей государство от внутреннего раскола. Наиболее развитую форму эта идея получила в историко-философских взглядах Саллюстия (Sail. Cat. 10 sqq.; Iug. 41 sqq.; Hist. I. 11 sqq.), Веллея Патеркула, Флора (Veil. Pat. II. 1. 1.; Flor. Epitome. II. 1. 1).

Аргументы же Посидония не сводились к теории “metus Punicus”, т. к. для стоика внешняя опасность и агрессия выступали в роли разрушителей «симпатических» связей и не могли быть формообразующими принципами межгосударственных отношений. Поэтому само уничтожение Карфагена, насильственные действия со стороны Рима, а не исчезновение внешней опасности как регулирующего и сдерживающего начала, имели по Посидонию каузальную связь с падением нравов в Риме, с катастрофически прогрессирующим разложением общества. Общую концепцию Посидония отличала явно ощутимая связь между конкретно-историческим аспектом и философской интерпретацией исторических событий и фактов. Таким образом, теория договора и философско-этические поиски Посидония вносили новые акценты и в традиционное греко-римское восприятие образа «варвара-врага», и в публичную политическую прагматику.

Античные источники, как правило, наделяли «жестокостью» или «дикостью» народы, живущие на географической периферии с неординарным климатом, отличающиеся иным политическим устройством, экономическим или религиозно-культурным укладом. При этом даже в том случае, когда первоначальная религиозная мотивация или мотивация военной безопасности отпадали, этническое предубеждение сохранялось. В греческих источниках подобные обвинения относились чаще всего к народам, населявшим Север и Восток известной ойкумены23. Так формировался стереотип негативного описания варвара. Не разбирая всех мотивировок, отметим, что, прежде всего, страх, небольшое количество сведений об образе жизни других народов толкали к тому, чтобы создать представление о «варваре» как о жестоком агрессоре, попирающем стабильность и безопасность привычного существования, и оправдать собственное агрес-

сивное поведение по отношению к нему .

Посидоний же стал свидетелем объединения различных этносов в единой эллинистической ойкумене. Это могло подтвердить правоту его философских представлений о едином «космополисе» и всеобщих «симпатических» связях. Эта концепция в свою очередь позволила Посидонию при создании исторического нарратива включить в реальное географическое и политическое пространство многие этносы (британцев, кельтов, иберов, мариандинов и др.). В его «Историях» стереотипные представления о варварах постепенно уступали место нейтральным этнографическим описаниям, в которых варвары представали людьми, имеющими и добродетели, и пороки — людьми с собственными своеобразными обычаями (Fr. 105, 106, 170, 226, 244-246, 269, 285 EK; Fr. 80, 147 Theiler). И в этом смысле «этнический варвар» в повествовании Посидония начинал расходиться с традиционным «этическим».

Результатом географических и этнографических изысканий стало убеждение в существовании множества ойкумен, населенных другими расами. Отличие же физического типа людей, по Посидонию, определялось не тем, варвары они или нет, а «физическими» и «широтными» зонами, в которых они живут 25. Языковые и этнические различия

обусловливались набором и сочетанием различных этнографических признаков (Strab. I. II. 34; II. III. 7; I. IV. 1, 6; II.V. 2, 13). В историко-философской рефлексии эти идеи оформились в представления о родстве и общности различных народов. Посидоний полагал, что современный ему дифференцированный мир этносов развился из первоначального единства под влиянием различных климатических условий (Fr. 105, 280 EK). Видимо поэтому при изображении политической истории он не смог провести принципиального различия между цивилизованными римлянами и менее развитыми народами. Он не видел оснований, которые давали бы победителям безграничные права господства над побежденными. История учила, что все народы в равной степени находились под «наблюдением» божественных сил, что всеми управляла ещарцеуп (судьба). И такие чувства «варваров», как любовь к родине или предрасположенность к мусическим искусствам, пусть и обладали своеобразием, но принципиально не отличались от греко-римских (Diod. V XXXI. 5; XXXII. XII. 2; XXXV IV. 2).

В разнообразном, динамичном мире человеческих сообществ Посидоний пытался найти общие черты, используя кардинальную для стоиков категорию «всеобщего». История народов представала в изложении Посидония единством в различии, показывала множественность ступеней и форм единого исторического бытия. Высказанная стоиком идея естественного равенства различных народов меняла акценты в восприятии других этносов и требовала признания недопустимости насильственных, враждебных мер по отношению к ним, ставя их в один ряд с греками и римлянами. Метафорически она прекрасно выражена в знаменитой автоэпитафии Мелеагра: «Если сириец я, что же? Одна ведь у всех отчизна — Мир, и Хаосом одним смертные мы рождены.. ,»26.

I. 5, 986a, 22—26, пер. В. Ф. Асмуса).

в эллинистический период. См., например, дискуссию H. Kwapong, H. C. Baldry по докладу Schwabl H. Bild der fremden Welt bei frühen Griechen // Grecs et Barbares. Entretien. Fondation Hardt pour Tétude de Tantoquité classique. Vandoeuvres, 1961. T. VII. P. 24-36; дискуссию по докладу Diller H. Die Hellen-Barbaren-Antithese im Zeitalter Perser-krirge // Grecs et Barbares. Entretien. Fondation Hardt pour Tétude de Tantoquité classique. Vandoeuvres, 1961. T. VII. P 69. См. также: Тахтаджян С. А. AMAXOI ZKY0AI Геродота и последующая идеализация скифов Эфором // Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья. СПб., 1992. С. 43-52; ИванчикА. И. «Млекоеды» и «Абии» «Илиады». Гомеровский пассаж в античной литературе и проблемы возникновения идеализации скифов // Древнейшие государства Восточной Европы. 1996-1997 гг. Причерноморье в античности: вопросы источниковедения / отв. ред. А. В. Подосинов. М., 1999. С. 7-45.

«Илиады». Гомеровский пассаж в античной литературе и проблемы возникновения идеализации скифов // Древнейшие государства Восточной Европы. 1996-1997 гг. Причерноморье в античности: вопросы источниковедения / отв. ред. А. В. Подосинов. М., 1999. С. 36-37.