Спросить
Войти
www.nit.tuva.asia
DOI: 10.25178/nit.2018.4.3
ТУВИНСКИИ (НЕО)ШАМАНИЗМ КАК КУЛЬТОВАЯ И ЦЕЛИТЕЛЬСКАЯ ПРАКТИКА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ*
TUVAN (NEO) SHAMANISM AS A RELIGIOUS AND HEALING PRACTICE IN CONTEMPORARY
Валентина И. Харитонова
Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук, Российская Федерация
Valentina I. Kharitonova
Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Russian Federation
В статье на основе полевых и лабораторных материалов автора 2000-2018 гг., многочисленных публикаций в СМИ, зарисовок ТВ и видео-записей этого периода рассматривается современная культурно-религиозная ситуация в Республике Тыва и ее отголоски в разных странах мира. Анализируются аспекты культовой и целительской деятельности лиц, соотносящих свою практику с (нео) шаманизмом. Автор исследует трансформации и значимую модернизацию тувинского шаманизма в постсоветский период. Приводятся примеры особенностей практики отдельных тувинских (нео)шаманов и их учеников из иных российских регионов.
В ситуации культурной глобализации наблюдается поток российских и западных туристов в Туву,
The article examines present-day cultural and religious situation of the Tuvans in the republic of Tuva, as well as its implications in different countries. The study is based on the field and laboratory materials collected between 2000 and 2018, on multiple publications in mass-media, TV footage and video recordings from that period. Some aspects of religious work and healing by those describing their practice as (neo) shamanic have been analyzed here, and some examples of practices of individual Tuvan (neo) shamans and their disciples from different Russian regions are described. The author looks at the transformations and significant modernization shamanism has experienced in the post-Soviet period.
* Исследование выполнено в рамках проекта РФФИ (РГНФ) «Проблемы интеграции медицинских систем, практик и методов в контексте медицинской антропологии» (грант № 17-01-00434-а).
The study was made in the framework of project "Problems of integration of medical systems, practices and methods in the field of medical anthropology", supported by a grant from RFBR / RFH No. 17-01-00434-а
Харитонова Валентина Ивановна — доктор исторических наук, главный научный сотрудник, заведующая Центром медицинской антропологии Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук; президент Ассоциации медицинских антропологов (Россия); главный редактор журнала «Медицинская антропология и биоэтика». Адрес: 119991, Россия, г. Москва, Ленинский проспект, д. 32А, каб. 1804. Тел.: +7 (495) 954-80-09. Эл. адрес: medanthro@mail.ru
Kharitonova Valentina Ivanovna, Doctor of History, Leading Researcher, Head of Center of Medical Anthropology, Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences; President, Association of Medical Anthropology (Russia); Editor-in-chief of "Medical Anthropology and Bioethics" journal. Postal address: Room 1804, 32A Leninskiy prosp., Institute of Ethnology and Anthropology, Moscow, 119991 Russian Federation. Tel.: +7 (495) 954-80-09. E-mail: medanthro@mail.ru
www.nit.tuva.asia №4 2018 Novye issledovaniia Tuvy
которые стремятся к приобщению/посвящению в шаманы. Сюда едут и исследователи шаманизма. Тувинские (нео)шаманы, в свою очередь, выезжают в крупные города России и разные страны мира. Там они знакомят слушателей с тувинской сакральной культурой, жреческими ритуалами, целительскими и лечебными практиками. Обживая чужое пространство, (нео)шаманы даже сооружают там свои священные места — оваа, оставляя их для дальнейшего использования местным жителям.
Трансформации современного «шаманизма» Тувы диктуются изменениями законодательства в отношении религий (шаманизм объявлен одной из традиционных религий Республики Тыва), социально-экономическими сложностями, проблемами в здравоохранении. Важными факторами в этом процессе выступают: национально-культурное возрождение, акцентирующее внимание на восстановлении обрядовой культуры и шаманства; интерес к определенным направлениям психологии, трансцендентному, эзотерике и возможности получения ранее запрещенных знаний и опыта. Меняется практика шаманизма, меняется контингент практикующих.
Cultural globalisation has led to a flow of Russian and foreign tourists in Tuva, seeking shamanic experience or wishing to become a shaman. The researchers of shamanism also go there. Tuvan (neo) shamans, in their turn, visit cities of Russia and foreign countries, where they present to their listeners the Tuvan sacred culture, devotional rituals, healing and medical practices. In making these foreign spaces their own, they even construct sanctuaries, known as ovaa, and leave them for further use by the local residents.
The transformation of modern Tuvan "shamanism" is mandated by changes in legislation on religions (shamanism is the official religion of the republic of Tuva), by social and economic challenges, as well as problems with health care. Other important factors include the national and cultural revival with its focus on rebirth of ritual culture and shamanism; an enduring interest in certain aspects of psychology, the transcendent, esotericism and studying previously forbidden knowledge and experience. The practice of shamanism is changing, and so does the contingent of its practitioners.
Введение
Что такое шаманизм? Вопрос до сих пор остается открытым, хотя, казалось бы, об этом многомерном и многоплановом явлении написано множество научных трудов (Shamanism. An Encyclopedia ... , 2004), в том числе и теми людьми, которые считают себя (или считаются другими) шаманами. Не менее «загадочным» представляется новшество, обозначаемое модифицированным термином (нео)шаманизм1 (там же: 52-53; Харитонова, 2006а, 2013ab). Одна из важнейших проблем характеристики этого феномена связана с тем, что русским по огласовки словом «шаман» называют разных специалистов, которые в национальных языках обычно именовались совсем по-иному (кстати, в
некоторых культурах насчитывается более десятка различных специалистов, которые — при полном несовпадении своих наименований, далеком от слова «шаман», — учитывая их связь с сакральными практиками, объединяются русскоязычными и англоязычными исследователями в одну группу).
В наборе наименований сакральных или близких к ним специальностей (что исследователи могут включать в единый комплекс — «шаман») в любой культуре трудно не заметить важнейшее разграничение двух групп лиц: тех, кто связан с культово-религиозной деятельностью, и тех, кто нацелен преимущественно на магико-медицинские практики, занимается профилактикой и оздоровлением / лечением. Два аспекта деятельности условного «шамана» (термин чаще всего считают тунгусоязычным по происхождению) могут сближаться друг с другом в зависимости от особенностей жизни и культуры определенных народов. Но за разграничением деятельности специалистов двух групп стоит не только ориентация на жреческую или медицинскую практику; что гораздо важнее — их разделяют специфические способности, которые необходимы для осуществления той или другой деятельности. Это — психофизиологические особенности функционирования организма и нейрофизиологическая специфика работы мозга (см. об этом подробно: Харитонова, 2001аЬ, 2004, 2005; Харитонова, Топоев, 2005; Харитонова, Свидерская, Мещерякова, 2006, Kharitonova, Ukraintseva, 2012 и др.; см. также, например: Кальвайт, 1998, "Шпке1шап, 2004; Клррпег, 2004).
Интердисциплинарные исследования показывают эти различия. Жрецу, который должен осуществлять связь сообщества с божествами, вымаливая необходимое для благополучной и счастливой жизни, важно точно воспроизводить обращения к высшим силам, чтобы не сделать чего-то неправильно. В таком случае, ему надо иметь хорошую память и обладать навыками воспроизведения текстов (скажем, тувинских алгышей1). Даже с учетом того, что известные тексты воссоздаются и воспроизводятся разными людьми по-разному, ни один, ни другой процесс не требует погружений в глубокие стадии измененного состояния сознания (ИСС). А вот для профессиональной практики шамана-целителя или ясновидца-предсказателя нужно именно это довольно глубокое погружение, поскольку у них иные задачи и даже тексты они больше и чаще создают, в лучшем случае воссоздают, а не воспроизводят (см. подробно об обращении исполнителя с текстом: Харитонова, 1999).
Сторонними наблюдателями, в т. ч. некоторыми шаманистами, регулярно присутствующими на разных ритуалах (камланиях), такие специалисты не всегда четко дифференцируются, да и сами они порой выполняют несколько разных функций с различным успехом. Видимо, в том числе поэтому в ситуации внесения шаманизма в официальный список традиционных религий в республиканских документах, например в Туве (наряду с буддизмом и
шаманами.
www.nit.tuva.asia №4 2018 Novye issledovaniia Tuvy
православием, см.: Закон Республики Тыва ... , Электр. ресурс), произошла некоторая переориентация практиковавших в то время (нео)шаманов, которые ориентировались на целительскую деятельность и решение семейно-бытовых проблем. Они, соглашаясь на официальный статус религиозных деятелей, фактически, в обмен на освобождение от налогов, должны были осуществлять жреческую практику в первую очередь, сообразно целям и задачам, определенным в уставах местных религиозных организаций шаманов (МРОШ), которые официально регистрировались в республиках.
Дала ли что-то эта переориентация самим практикующим, расширяя сферу их деятельности? Возможно. Но пока — это вопрос, требующий дополнительных исследований. Он будет отчасти затронут в данной статье, основной целью которой является демонстрация трансформаций, произошедших с начала перестройки и происходящих до настоящего времени в сфере того объемного явления, какое сейчас именуется словом «шаманизм» или «неошаманизм», в Туве, а также других регионах России и за рубежом; трансформаций, меняющих сам феномен шаманизма и приобщенных к нему людей, даже их психофизиологию, а порой и психику. Рассматривая круг избираемых для пристального анализа (нео)шаманов и их деятельность как основной предмет исследования, ориентированного на качественные методы, я буду анализировать современную культурно-религиозную ситуацию, в первую очередь проявления культовой и целительской практики, связываемые с представлением о (нео)шаманах, включая вместе с ними в объект исследования иные сферы деятельности интересующих меня специалистов (например, административную, а также их социальные функции, творчество).
При таком подходе основной источниковой базой станут полевые наблюдения и материалы автора, собиравшиеся с начала 2000-х годов в Республике Тыва и других российских регионах, а также лабораторные данные, получаемые в ходе научно-практических семинаров, проводимых по настоящее время; публикации в СМИ, интернет-источники, видеозаписи. Поскольку многие авторские материалы были обобщены и проанализированы в более ранних публикациях, то для краткости изложения я буду давать отсылки к этим работам.
(Нео)шаман: это «новый шаман» или продолжающий традиции предков жрец — целитель — ясновидящий?
Во второй половине ХХ века представители разных народов (даже тех, у которых шаманизма как такового в культуре никогда не было) заинтересовались этим сложным феноменом, восприняв различные его аспекты. На американском континенте, а потом в Европе стали распространяться разные варианты того, что соотносили с практиками шаманизма (как жречества, так и целительства, но в новом варианте это были уже преимущественно поиски
духовных истин с задачами психической саморегуляции: см., напр.: Ингерман, 2001, ср.: Харитонова, 2016Ьс; см. также: Nauwald, 2015). Термин «шаманизм» на Западе соотносится уже на рубеже ХХ-ХХ1 вв. с идеей гармонии с природой, о чем писала, например, антрополог Г. Линдквист (Lindquist, 1997): скандинавские неошаманы являются поборниками экологического движения. Но интерес к феномену шаманизма начался с разрешения древних практик индейцев властями Канады и США в 1950-1960-е гг. в период национального ренессанса (Jilek,1982) и с деятельности антрополога М. Харнера (Harner, 1980), посвятившегося у индейцев в шаманы и создавшего позже на основе своих знаний и практики облегченный вариант погружений в ИСС, сохраняя в нем основу, что было названо Corn Shamanism («ядро шаманизма») (Townsend, 2004: 49-52). Профессор Харнер со своими сподвижниками организовал мировую сеть обучения этой практике (Фонд исследований шаманизма: https://www.shamanism.org). Развитию этого интереса способствовали также захватывающие романы ещё одного антрополога Карлоса Кастанеды. В конце ХХ в. по всему миру стали распространяться облегченные варианты погружения в ИСС под звуки бубнов, варганов, трещоток.
Надо вспомнить ещё о том, что одновременно с антропологами и психологи устремились в пределы трансперсонального (тоже в различных вариантах, но более всего у нас стали известны последователи С. и К. Гроф (см., напр.: Гроф, 1993, 2018), благодаря активной практической и публикационной деятельности Владимира Майкова (https://www.vmaykov.ru/). Не забудем про развивающийся в то же время интерес к традиционным медицинам Востока и буддизму, с которым они ассоциируются, равно как и устремленность к постижению тайн парапсихологии, да и просто магии. Всё это привело к настойчивому желанию познавать эзотерику и оккультизм. Смешалось все: наука, около-наука, ненаука; здравый смысл и шизофрения; остатки религиозных традиций и неорелигиозные практики; появились пророки и ясновидцы, маги и колдуны, «белые ламы» и «черные ведьмы». (см. подробно: Харитонова, 2000).
Среди этой мешанины на фоне национально-культурного возрождения с интересом к родным языкам и фольклору начали активизироваться культурные лидеры в Южной Сибири: появился интерес к возрождению своих традиционных праздников, а вместе с ними — своего шаманизма (см. например: «Избранники духов» ... , 1999; Харитонова, 2001Ьс; Женщина ... , 2005; Пименова, 2007 и др.). Надо сказать, что в Якутии, Бурятии и особенно в Туве для этого были все основания: в республиках ещё практиковали последние традиционно посвящавшиеся шаманы. В 2000 г., например, в разговоре со мной д. ист. н., занимавшийся изучением и сохранением тувинского фольклора и этнографии, в первую очередь шаманских практик, М. Б. Кенин-Лопсан по своей картотеке назвал более десятка ещё живших и практиковавших на окраинах Тувы старых шаманов: Харитонова, Кенин-Лопсан, 20001), а в среде шаманствующих, т. е. приобщенных к
www.nit.tuva.asia №4 2018 Novye issledovaniia Tuvy
шаманскому искусству, было много знатоков традиции (см., например: №ап-tonova, 2005). Они в случае необходимости могли проконсультировать по самым разным вопросам тех, кто выразил готовность взять на себя нелегкую ношу быть шаманом, которая, правда, кое-кому казалась больше развлечением, чем «тяжким бременем» (Штернберг, 1927); впрочем, в итоге для многих это и стало развлечением или способом заработать на жизнь.
Традиция начала восстанавливаться, однако в несколько необычных формах (Харитонова 2006а, 2008): появились шаманские центры (сначала просто шаманские объединения, а потом религиозные организации, зарегистрированные согласно Федеральному закону от 26.09.1997 № 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» (Федеральный закон ... , Электр. ресурс)). Любопытным фактом, на который любят обращать внимание исследователи, было и своеобразное структурирование таких объединений. За образец они взяли известные во всем мире партийно-профсоюзные варианты «лестницы»: от первичной ячейки (МРОШ) к централизованной организации — с привычными всем нам собраниями, выборами, постановлениями и даже выговорами и наказанием, например, за пристрастие к алкоголю (известно, что из МРОШ могли «отчислить» за такое поведение), а также выдачей членских билетов — шаманских удостоверений: от простых членов МРОШ до подтверждения звания Улуг кам — Великий шаман (например, такое удостоверение от М. Б. Кенин-Лопсана получил К. Т. Допчун-оол, глава МРОШ «Адык Ээрен»).
Велик соблазн рассматривать это только как воздействие советского менталитета, наличие партийно-профсоюзных и комсомольско-пионерских образцов в нашем сознании (Харитонова, 2006а, 2016Ь; Пименова, 2007, Ртепо-va, 2013 и др.). Однако, речь должна идти о естественном стремлении к объединению, централизации, а также устремленности лидеров, возглавлявших конкретные МРОШ, стать ещё более значимыми фигурами — объединить всех шаманов Сибири или даже России, выбрать «духовного лидера» с представительством на уровне Москвы, Кремля и пр., и пр. Это вело к тому, что ряд лиц попытались реализовать свои личные амбиции, в т. ч. в Туве.
Думаю, не стоит говорить о более раннем странном инциденте 2008 г. на уровне Интернета с «выборами Верховного шамана» России, организованного Олардом Диксоном (псевдоним Олега Паршина) и его супругой Шончалай Хо-венмей (псевдоним Виктории Шалгыновой). В этом действе была попытка ссылаться на поддержку М. Б. Кенин-Лопсана. Но тогда именно тувинские шаманы в лице А. Ш. Оюн, возглавлявшей «Тос Дээр», отвергли идею. Недавно же некие выборы состоялись (Скрыльников, 2018: Электр. ресурс), и К. Т. Допчун-оол, глава МРОШ «Адык Ээрен», был объявлен верховным шаманом. Понятно, что при всей имитации международных выборов, это избрание не имеет повсеместной поддержки со стороны шаманов и официально признанного статуса, поскольку (нео)шаманизм, даже в его проявлениях последних лет — все
большем обращении к жреческим функциям и отходе от сложной целительской работы, слишком разобщен, а большинство имеющих к нему отношение вряд ли стремятся к такой консолидации. Тем не менее прецедент имеет место.
Интересно, что помимо создания МРОШ уже в начале 2000-х годов возникали и иные формы, необычные для классического шаманизма: в Туве, например, шаманом С. И. Канчыыр-оолом была создана Школа шаманизма, подготовившая нескольких учениц. Ещё в 1990-е годы новые шаманы стали активно проводить семинары по шаманизму — для приезжавших в Туву и на выезде — чаще всего в Москве; в то же время они устремились за пределы России, в дальние страны. Тогда же организаторы шаманского движения, среди которых были дипломированные ученые в том числе, взяли курс на консолидацию с наукой, проводя конференции совместно с учеными из различных российских организаций и приезжающими из зарубежных стран (шамановеды обычно рассматривали такие мероприятия как своего рода исследовательское поле).
С учетом всего этого и надо отвечать на вопросы: что получила через пару десятилетий культура — (нео)шаманов или традиционных шаманов, приспособившихся к новым условиям жизни? Что дали эти трансформации самим практикующим? А, может быть, это и вообще уже иные специалисты — не шаманы (см. подробно: Харитонова, 2006b)? На такие размышления наводят приведенные выше факты все большего отхода от естественных для традиционного шаманизма практик (ср., например: Дьяконова, 1972; Shamanism in Siberia, 1978; Вайнштейн, 1990, 1991), да и «братство народов» в шаманских организациях, где с момента их создания могли работать приезжающие специалисты от самых разных традиций (это имело место во всех МРОШ Кызыла); некоторые из гостей уверенно объясняли, например, что колдовские практики и шаманские не противоречат друг другу.
Надо сказать, что стремление к «глобализации шаманизма» и объединению, несмотря на культурные различия (естественно, с внутренним структурированием, той же «лестницей»), заданное М. Харнером и его Фондом изучения шаманизма, реализуется и в иных вариантах — в большей степени творческих, но с некоторыми религиозными акцентами (устремлением к объединению всех религий, что свойственно в целом практикам Нью Эдж). Обратим внимание, например, на проводимый ежегодно в Туве по инициативе Н. М. Ооржака фестиваль «Зов 13-ти шаманов» (Шаманы мира в Центре Азии) — мероприятие, выходящее за пределы представлений о шаманизме (http://13shamans.ru/ru/). Оно собирает представителей современных практик из разных стран мира, ассоциирующих себя, в том числе, с шаманизмом. В этом году почетным гостем фестиваля был. лама Лопсан Чамзы — глава буддийской религиозной организации Камбы-Лама Республики Тыва.
Вот как рассуждает на тему глобализации шаманизма этнограф и фольклорист, объявивший себя в 1990-е годы Верховным шаманом Тувы, д. и. н. М. Б. Кенинwww.nit.tuva.asia №4 2018 Novye issledovaniia Tuvy
Лопсан (см. его работы: Кенин-Лопсан, 1987, 2006, 2009): «В принципе, мы открыты для всех. У нас много учеников из Тувы и из остальной Сибири, из Москвы, Петербурга, есть немцы, англичане, американцы, французы. Всем, кто проходит курс обучения, мы выдаем свидетельства об окончании Научного центра по изучению тувинского шаманства, что еще не означает статуса шамана. Таковым человек должен почувствовать себя сам и научиться входить в состояние общения с духами. Мы можем только удостовериться, умеет или не умеет соискатель входить в это состояние» (Монгуш Кенин-Лопсан: ... , 2007: Электр. ресурс). От новых шаманов (особенно городских шаманов) можно услышать рассуждения на тему о том, что чем больше посвящений (следовательно, знаний) получил шаман, тем это лучше, так как он повышает свой статус и развивает шаманские способности.
Свои способности современные шаманы развивают, прибегая к изучению разных направлений психологии (с последующим использованием некоторых психологических приемов и навыков в своей практике). Наблюдается двустороннее движение: шаманы устремляются изучать психологию, а психологи стремятся стать шаманами или хотя бы приобщиться к загадочным техникам шаманизма. Интересно, что современные (нео)шаманы часто обращаются к этнографическим изданиям для использования при «возрождении традиций» сведений оттуда. У некоторых из них есть настойчивые попытки понять через научные исследования, в т. ч. с помощью естественных и медицинских наук, что за странности приключаются с ними в их «шаманских путешествиях». Если внимательно изучать великое множество нынешних практикующих разные «шаманизмы», то среди них найдутся люди, осваивавшие все перечисленное и даже значительно больше (см.: Харитонова, 2009, 2016а). Но это не задача данной статьи.
Здесь важно рассмотреть на конкретных примерах трансформации культовой деятельности тувинских и примкнувших к ним (нео)шаманов, ориентировавшихся на продолжение традиций и на сохранение шаманского/духовного целительства.
Фото 1. Монгуш Кенин-Лопсан и Валентина Харитонова, фото Т. А. Ондар, 2003 г. Photo 1. Mongush Kenin-Lopsan and Valentina Kharitonova. Photo by T. A. Ondar, 2003.
Drang nach Westen1
Вот типичное сообщение о деятельности тувинских (нео)шаманов, как нельзя лучше характеризующее произошедшие на рубеже веков трансформации в практике шаманизма: «Один из самых востребованных на Западе шаманов Тувы — шаман общества "Дунгур" (Бубен) Дугар-Сюрюн Очур-оолович Ооржак — вернулся в республику после серии семинаров в городах Австрии. Он знакомил европейцев с практиками шаманов центра Азии» (Оюн, 2012: Электр. ресурс).
Разумеется, Д. О. Ооржак — не единственный шаман, который практикует за пределами Тувы и России. Такие поездки — то в варианте культурных вояжей (например, презентация книги М. Б. Кенин-Лопсана в Гамбурге, в этнографическом музее, см.: В Германии издана ... , 2011: Электр. ресурс), то как просто коммерческие выезды с целью заработать на проведении семинаров или обрядов — предпринимают многие практики осовремененного шаманизма. Их позиция понятна. Сложнее понять принимающую сторону: в европейских странах, как и в США, Канаде их ждут не только с культурными программами, но и предлагают проведение семинаров, консультаций и даже. просят лечения (хотя, очевидно, что эти оздоровительно-лечебные услуги оказываются незаконно).
При всей, на первый взгляд, странности ситуации, я могу подтвердить это не только как исследователь, знающий о происходящем из различных печатных источников и от зарубежных коллег, но и как свидетель, лично наблюдавший, например, бережное сохранение и использование по назначению оваа — священного места, созданного под руководством Ай Чурек Шиижиковны Оюн на севере Италии. Ай Чурек впервые была приглашена в Валле-де-Аосту в 1998 г. А. Содэн, советником по связям с Россией, Украиной и Белоруссией регионального Министерства туризма2 А. Содэн сняла вместе с К. Аллионе фильм о тувинском шаманизме; они также написали книгу о самой Ай Чурек (Saudin, Allione, 1999). Оваа было создано руками не только приехавших по приглашению женщин, но и местных помощниц, в первую очередь самой А. Содэн. Потом здесь проводились ритуалы и осуществлялась, в том числе, целительская практика.
Поле ухода из жизни Ай Чурек в 2010 г. ее оваа по-прежнему сохраняется и используется по назначению местными жителями, а также приезжающими неошаманами и туристами (Харитонова, 2014: Электр. ресурс).
Надо сказать, что в начале 2000-х годов Ай Чурек много ездила по разным странам мира. Вот, например, сообщение от 2 декабря 2003 г.: «Ай-Чурек, председатель Централизованной Религиозной Организации тувинских шаманов "Тос1 Стремление на Запад (нем.).
www.nit.tuva.asia №4 2018 Novye issledovaniia Tuvy
Дээр" (9 небес), более известная за рубежом (ритуалы и семинары в США, Италии, Швейцарии, Германии, запись в США совместного с группой "Кронос-Квартет" диска), впервые после нескольких кратких посещений Москвы решила сосредоточить свое внимание на столице. С 4 по 21 декабря она проведет здесь полный цикл ритуалов и семинаров» (Тувинская шаманка ... , 2003: Электр. ресурс); а вот от 2 апреля 2004 г.: «Завтра в США начнутся выступления и семинары тувинской шаманки Ай-Чурек и фольклорной группы "Чиргилчин". Для них — это не первый приезд в Америку. Первый семинар, посвященной древнему верованию тувинцев, Ай-Чурек проведет в г. Ярмуте (штат Мэн), география ее выступлений охватит в дальнейшем города штата Калифорния» (Оюн, 2004: Электр. ресурс). В плане собственно лечения и «очищения» наиболее интересно такое сообщение: «Как стало известно сегодня, на сентябрь запланирован приезд в США шаманки Ай-Чурек (Лунное сердце). Она широко известна как одна из наиболее сильных и уважаемых шаманок Тувы. Ай-Чурек проводит не только лечебные сеансы, но и церемонии очищения. В течение месяца тувинская шаманка будет работать в Сан-Франциско. Ожидается, что она будет вести и частный прием» (Слон, 2002: Электр. ресурс).
Выезжающие на Запад шаманы предлагают там свои услуги в том варианте, который требуют обстоятельства. Но вопрос о лечебной, оздоровительной функции остается, как правило, на первом плане: к ним обращаются за консультациями и в серьезных ситуациях (с наличием диагностированных заболеваний), и ради профилактики — в таком случае речь идет о духовной поддержке: очищении человека, восстановлении его связи с родом, предками, «открытии дороги».
На самом деле за проведением семинаров стоит именно оказание услуг по запросам. Обычно шаманы рассказывают о своей практике с примерами исцеления или изменений жизненных ситуаций в результате своего воздействия. Рассказ может сопровождаться сообщением о личном шаманском становлении — с описанием трудностей «шаманской болезни» и их преодоления. Наши специалисты являются одновременно своеобразными 56
Фото 2. Ай Чурек Шиижиковна Оюн, руководитель МРОШ «Тос Дээр», фото В. И. Харитоновой, 2001 г. Photo 2. Ai Churek Shiizhikovna Oyun, head of Tos Daer local shamanic religious organization. Photo by V. I. Kharitonova, 2000.
Фото 3. Камлание шаманов МРОШ «Тос Дээр» на новом священном месте — оваа,
фото В. И. Харитоновой, 2000 г. Photo 3. Shamanic ritual of Tos Daer at a new ovaa, a natural shrine. Photo by V. I. Kharitonova, 2000.
проводниками своей культуры: на семинарах они демонстрируют ритуальные действа, горловое пение хоомей, исполняют (если знают и умеют) шаманские песнопения (тувинские алгыши), рассказывают об особенностях культуры своих народов (понятно, что в этих рассказах может быть достаточно личных фантазий, поскольку в советский период получение таких знаний, особенно из сакральной сферы, было ограничено: см.: Харитонова, 2016а).
Культурная миссия шамана в современном мире сводится не только к информации и распространению сведений о наследии своего народа. В конце ХХ-го — ХХ1-м веках спрос на «тайное знание», особенно «шаманское», резко возрос (см.: Харитонова, 2006а и др.). Стремление обрести его и получить некое «посвящение» свойственно многим людям в разных странах и на разных континентах. В Туву, которая манит своей таинственностью многих искателей тайного знания, с начала 1990-х годов стали приезжать и российские жители, и иностранцы (благодаря тому, что страна открыла свои границы).
Интересно, что у тувинских шаманов уже в эти годы появились ученики разных национальностей. Мне приходилось не раз писать о конкретных личностях, вставших на путь изучения традиций тувинского шаманизма, которые,
www.nit.tuva.asia №4 2018 Novye issledovaniia Tuvy
кстати, и спустя десятилетия практикуют в роли шаманов. Очень часто это люди с психологическим образованием. Очевидно, им шаманская практика была нужна для сравнения с методами психологии и психотерапии. Кто-то просто добирал в свою профессиональную копилку экзотические техники, учитывая большой спрос, возникший на них у экзальтированного населения, а дальше это использовалось как вариант лечебно-оздоровительной практики конкретного психолога-шамана.
Интересно, что кое-кто из таких учеников приобщился к предлагаемому варианту шаманизма настолько глубоко и серьезно, что тувинская культура стала для него частью его повседневной жизни и практики.
Например, до сих пор в Москве практикует психолог Р. Ю. Нестеров, которого больше двух десятилетий назад выбрал в ученики Сайлык-оол Иванович-оол Канчыыр-оол на одном из своих семинаров, куда психолог заглянул ради сбора материала для своей квалификационной работы в университете. Роман Нестеров в итоге оказался не просто посвященным шаманом, но принятым в тувинский род и наследовавшим практику своего учителя после его ухода из жизни (с получением большей части ритуального одеяния и атрибутов).
Второй широко известный пример — Вера Сажина, также психолог по образованию, наследовавшая практику своего учителя и создавшая на его родине в Туве шаманскую организацию, где она много лет практиковала сама вместе с местными помощницами-шаманками.
Вот как описывает ее приобщение к тувинскому шаманизму взявшая у нее интервью Саяна Маеркова:
«.Вера решила ехать в Туву, где шаманизм официально признан одной из официальных религий.
Там ее взял в ученицы старый шаман, испросив перед тем разрешения у своих духов. Выучившись, она прошла посвящение в шаманы. О том, что происходит во время ритуала, не рассказывает никто. Это мучительная тайна, о которой Вера загадочно сказала:
— Во время посвящения внутренности буквально выворачиваются. Что-то исторгается изнутри. И все внутри меняется.
... Когда Вера не в Туве, она проводит в этой комнате (в московской квартире. — В. Х.) почти все время.
— Мой учитель был мужчина, поэтому я считаюсь не шаманкой, а шаманом. Во время камлания (вызывание духов) в меня вселяется мужской дух, — объясняет Вера. — После смерти учителя я получила в наследство его шаманский бубен. Бубен для меня как живое существо. В нем собрана вся боль шамана.
Тува стала второй родиной Веры. Она выучила тувинский язык, тамошний народ ее любит, она многим помогла» (Русская стала шаманкой, Электр. ресурс).
Столичные ученики шаманов, кстати, обычно помогали им в их продвижении на Запад, выполняя роль переводчиков и менеджеров, занимавшихся организацией их поездок. В. Л. Сажина на протяжении многих лет дружбы с Ай-Чурек ездила вместе с ней в загранпоездки, помогая подруге, и сама принимала клиентов. Помощницы тувинских шаманов могли заниматься и контактами со средствами массовой информации.
Жречество и целительство, искусство и наука...
Обратим внимание на то, что сейчас Вера Сажина больше занимается своей концертной деятельностью, чем шаманизмом, но это для нее совершенно органично — это ее индивидуальный путь, ее судьба, ее жизнь:
«Коренные американцы и тувинские степи научили меня молиться, обращаясь к небу. Подмосковные сосновые леса научили меня настраиваться на волну волчьего радио. Крымское море обучило меня исполнять песни в состоянии глубокой медитации», — говорит Сажина (Кёко Нумано ... , 2016: Электр. ресурс).
О творческом начале в деятельности многих других шаманов и шаманок также известно. Ай Чурек, о которой можно много рассказывать, была не просто одной из интереснейших современных шаманок Тувы: она известна как прекрасная исполнительница алгышей, участница различных постановочных действ (например, во время Всемирной театральной олимпиады в Москве в 2001 г.), несколько раз участвовала в Международном фестивале «Устуу-Хурээ» (г. Чадан, Тува), принимала участие в Азиатском фестивале в Чикаго (США), джазовом фестивале в Швейцарии, фестивале этнической музыки «Саянское кольцо» (Республика Хакасия); в 2004 г. она записала авторский CD «Чугурук кежик» — сборник алгышей, открывающих «белую дорогу» и призывающих счастье и удачу.
Вместе с тем эта волевая женщина была отличным организатором и руководителем доверенного ей М. Б. Кенин-Лопсаном МРОШ «Тос-Дээр», в рамках которого существовал центр ее имени. Обратим внимание на то, что на некоторых сайтах до сих пор сохраняются объявления о его деятельности, где-то даже информация о ценах и услугах дается на текущий 2018 год: «Центр "Ай-Чурек" вместе с шаманской клиникой расположен в помещении шаманской организации "Тосс-Дээр", которую тоже возглавляет Ай-Чурек Оюн. Здесь проводятся всевозможные семинары на тему привлечения счастья, богатства, здоровья и долголетия, а также прикладные занятия по горловому пению, предсказанию на камнях и т. д. В качестве индивидуальных обрядов практикуется шаманский массаж, очищение бубном, традиционный шаманский ритуал камлание и т. д.» (Шаманский центр ... , Электр. ресурс).
Шаманы МРОШ «Тос Дээр» и «Дунгур» под руководством Ай Чурек участвовали в различных общественных мероприятиях (во время Наадыма, например), организовывали и проводили календарные праздники (особенно важным среди них был Шагаа — встреча Нового года). Всё это требовало значительных актерских и режиссерских способностей.
www.nit.tuva.asia №4 2018 Novye issledovaniia Tuvy
А вот создание священных мест оваа с проведением камланий на них, обеспечивающих благополучие всем, было вариантом жреческой практики. Такие ритуалы Ай Чурек могла приурочить к проведению научных мероприятий. Так, в 2001 г. во время Международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума «Экология и традиционные религиозно-магические знания», который проводил Институт этнологии и антропологии Российской академии наук совместно с Хакасским научно-исследовательским институтом языка, литературы и истории (ХакНИИЯЛИ, г. Абакан) и Тувинским институтом гуманитарных исследований (ТИГИ, г. Кызыл) (Харитонова, Ревуненкова и др. 2002), в период пребывания международной группы ученых в Туве под руководством Ай Чурек с ее непосредственным участием было проведено несколько камланий, где она вместе с другими шаманами представала то в жреческой функции, то в целительской.
Особенно интересным оказался выезд на аржаан «Арголик» (Уургайлыг) в Тандинский кожуун Тувы летом 2001 года, где, как правило, находится много паломников, стремящихся улучшить здоровье. Изначально там планировалось проведение жреческого ритуала. Но приезд большого числа шаманов не остался незамеченным: паломники толпой пошли к священному месту, где обычно камлали шаманы, окружили их и стали просить о помощи. Шаманы, каждый из которых понимал, что не может отказывать страждущим, тут же начали работать с ними (массажи, очистительные ритуалы, советы по лечению, питанию, поведению и т. д.). Ситуация вышла из-под контроля, и Ай Чурек пришлось изменить план нашего пребывания на источниках: два часа было отведено на помощь больным, а после этого уже проводился общий очистительный ритуал и камлание у огня.
Стоит обратить внимание, что для современных шаманов важно не только сочетание в их деятельности жречества и целительства, не только обрядово-ритуальная практика как таковая с ее возможностями выразить свой творческий потенциал и реализовать режиссерски
