«Странные комплексы»: о семантике предметов и памятников в целом

№3. 2010

А. Н. Дзиговский, А. С. Островерхов

«Странные комплексы»: о семантике предметов и памятников в целом

А. N. Dzigovsky, А. S. Ostroverkhov.

"Odd Complexes": about the Semantics of Objects and Monuments in General.

The authors study semantics of early Sarmatian "hoards" found in the south of Eastern Europe, as a rule, near the foots of burial mounds and natural eminencies. The authors come to the conclusion that similar cult constructions were peculiar sanctuaries, which had been built by leading troops of these nomads as they were moving from east to west. In ancient societies, the conquest and mastering of new territories always began from the rite, which symbolically repeated the act of creation. The main element of this rite was the building-up of an altar.

А. N. Dzigovsky, А. S. Ostroverkhov.

„Complexe stranii": despre semantica obiectelor si monumentelor Tn general.

Lucrarea de fata abordeaza problema semanticii „comorii" sarmatice timpurii, descoperite Tn sudul Europei de Est, Tn apropierea poalelor tumulilor funerare §i formelor de relief naturale. Autorii au ajuns la concluzia, ca constructii similare de cult au fost sanctuare particulare, construite de catre trupele de conducere ale acestor nomazi pe calea lor dinspre est spre vest. Tn societatile antice cucerirea §i stapanirea unor teritorii noi Tntotdeauna Tncepea cu un rit de reproducere simbolica a actului de creatie. Elementul principal al acestui rit a fost constructia unui altar.

А. Н. Дзиговский, А. С. Островерхов.

«Странные комплексы»: о семантике предметов и памятников в целом.

В настоящей работе изучается вопрос семантической нагрузки раннесарматских «кладов», исследованных на территории юга Восточной Европы, как правило, в полах курганов и в естественных всхолмлениях. Авторы приходят к заключению, что подобные комплексы культового характера представляли собой святилища, сооружавшиеся передовыми отрядами этих кочевников, по мере продвижения их на запад. В древних обществах завоевание и покорение новых территорий всегда начиналось с ритуала, который символически повторял акт сотворения. Главным элементом данного ритуала было возведение алтаря.

Среди древностей юга Восточной Европы конца I тыс. до н. э. известна весьма специфическая категория археологических источников, получивших в специальной литературе определение как «клады» снаряжения всадника, «странные» памятники, вотивные «клады».

Анализу состава предметов данных комплексов, их датировке, предназначению и культурной принадлежности посвящено немало исследований (Антипенко, Чирков 1992; Дзис-Райко, Суничук 1984; Зайцев 2005; 2007; 2008; Мордвинцева 2001; Нефедова 1993; 1994; Полин 1992: 50—66; Раев, Симоненко,

© А. Н. Дзиговский, А. С. Островерхов, 2010.

Трейстер 1990; Раев, Симоненко 2007; Редина, Симоненко 2002; Симоненко 1982; 1986; 1993; 2001; Щукин 1994: 97—98, рис. 33 и др.). Тем не менее, как представляется, проблема остается достаточно актуальной и по сей день. «Клады» считают то позднескифскими (Черняков 1971: 56—57; Дзис-Райко, Суничук 1984: 149.), то кельтскими (Трейстер 1992; Бруяко, Росохацкий 1993; Бруяко 1999: 86; 2005—2009: 343—345). С. В. Полин, констатируя «интернациональный» состав артефактов, отмечает, что «клады» — это больше историко-культурный, стадиальный, нежели этнический

№3. 2010

показатель. Подобные памятники, по мнению автора, не имеют однозначной этнической окраски — они могут быть разными в каждом конкретном случае (1992: 65). И все же, справедливости ради, следует заметить, что у большинства исследователей сложилось мнение о сарматской принадлежности подобных комплексов (см., например: Смирнов 1984: 69, 71, 80—81, 84; Лимберис, Марченко 1989: 124; Симоненко 1993: 89—90; 1998: 156; 2000: 161, 162; 2001: 96; Щукин 1994: 98; Виноградов 1999: 77, 78; Дзиговский 2003: 57—59; Дзиговський, Островерхов 2004: 71—73; 84—85: прим. 39—43; 86—87: прим. 58—59; Медведев 2008: 18—21; Сергацков 2009: 149—159).

На особый сакральный статус вещей из «кладов» исследователи указывали и раньше 1. Но совсем по-иному проблема мыслится, если ее рассматривать системно, с учетом семиотики и семантики отдельных артефактов, входящих в состав «кладов». Относительная стабильность, изолированность, наглядность и общая семиотичность традиционных культур делает особенно перспективным использование приемов структурного и системно-семиотического анализов. Стабильность и относительно небольшое количество структурно близких текстов, которые функционировали в той или иной культуре, делает возможным понимание неясных текстов с помощью изоморфных им: одно и то же сообщение («текст») можно передать с помощью разных кодов, имеющих сходную структуру (Мелетинский 1977: 156). В сознании архаических коллективов «достаточно эксплицитно соотносятся стороны света, боги и животные, времена года, стихии, части тела, иногда геометрические формы, некоторые геометрические термины, социальные ранги, специальные атрибуты... Поэтому близкие понятия могут быть переданы в коде "географическом", "календарном", "цветном", "анатомическом", "геометрическом", "цифровом" и так далее» (Мелетинский 1976: 233, 236). Подобные обстоятельства играют важную роль при анализе археологических материалов: что имеется в словесном мифе, то же самое имеется и в мифе «действенном» и «вещественном» (Байбурин 1981; 1989; 1993; Топорков 1989).

Все они говорят разными «метафорами», передавая одни и те же образы в их глубинном значении (Фрейденберг 1978: 4).

«Клады» чаще всего находят в полах курганных насыпей или же рядом с ними, что уже само по себе предопределяет их культовое предназначение, поскольку курганы, в свою очередь, являются древнейшим типом культовых сооружений. Иногда нахождение подобных комплексов фиксируется в естественных всхолмлениях, однако и в том, и в другом случаях погребение человека отсутствует, что и является их характерной чертой 2.

Семантической аналогией возвышенностям, в которых «хоронили» анализируемые «клады», возможно, являются «поминальные насыпи», известные среди курганных древностей кочевников IV в. до н. э. — III в. н. э. Доно-Кагальницкого водораздела. При раскопках подобных объектов обычно находят битую керамику, плитки песчаника, незначительный остеологический материал. По мнению исследователей, в Нижнем Подонье в это время кочевала одна этническая группа, которая являлась носителем данной традиции (Беспалый, Головкова, Ларенок 1989). Подобный тип сооружений II в. до н. э. зафиксирован и в Нижнем Поднестро-вье (Дзиговский, Иванова 2002: 63—64, рис. 54—56). Небезынтересно также будет отметить, что на рубеже эр в дельте Волги кочевала сарматская орда, которая не возводила курганы, а в погребальных целях использовала природные бэровские бугры, на вершинах которых и совершались погребения (Дворниченко, Фёдоров-Давыдов 1989: 6).

Более поздними аналогами «кладов» могут являться тайники с богатыми поминальными дарами, в состав которых входят сосуды, предметы конского снаряжения, оружие, другие изделия из драгоценных металлов, исследованные в некоторых сарматских курганах (Шилов 1983: 185—188; Беспалый 1992: 175; Мордвинцева, Сергацков 1995: 114; Максименко 1998: 91).

Захоронение «кладов» в курганной земле, с точки зрения семантики, являлось равнозначным «запечатыванию» умершего в могильной яме. Подобное действие было направлено на то, чтобы максимально изолировать погребаемый объект от мира живых (ср.: Пропп 1986: 37—46; Отрощенко 1993а: 24, 26; Цимиданов 2004: 45) и создать

№3. 2010

Рис. 1. «Клады» конца I тыс. до н. э., отдельные находки шлемов Монтефортино и налобников с крючком в Восточной Европе: 1 — Новые Бедражи; 2 — Бубуечь; 3 — Бравичены; 4 — Тараклия; 5 — Веселая Долина; 6 — Семеновка 7 — Беленькое; 8 — Великоплоское; 9 — Тилигульский лиман; 10 — Марьевка; 11 — Снигиревка; 12 — Нововасильевка; 13 — Мелитополь; 14 — Квашино; 15 — Приволье; 16 — Клименков; 17 — Ездочное; 18 — Левая Россошь; 19 — Антиповка; 20 — Новопрохоровка; 21 — Грушевская; 22 — Новочеркасск; 23 — Ахтанизовская; 24 — Роговская; 25 — Сергиевская; 26 — Серегинская; 27 — Курганинск; 28 — Владимирская; 29 — Кисловодск (по: Редина, Симоненко 2002; с дополнением авторов).

условия для его мультипликации в будущем. В данном случае земля рассматривалась как «рождающее лоно» (Миронов 1895: 81; Кызласов 1993: 109). Расположение «кладов» у подножия возвышенностей, на уровне древней дневной поверхности, а затем засыпка их землей, свидетельствуют об их одновременном отношении к миру живых, хтоническому и небесному мирам (ср. Ольховский 1999: 130; Иванова 2001: 97—104).

Все известные «клады» располагаются вдоль берегов больших и малых рек — Дуная, Прута, Днестра, Тилигула, Южного Буга, Ингула, Ингульца, Днепра, Дона, Кубани и других (рис. 1). Подобное обстоятельство является неслучайным. Оно связано с обожествлением воды и различных водных источников в традиционных религиях и мифологиях3.

Сарматы в этом отношении также не были исключением. Эти кочевники поклонялись водным божествам, которые персонифицировали собой конкретные источники, реки и озера (Вязьмитина 1986: 221). Если рассматривать религию восточных индоиранцев (скифов и сарматов) с обрядовой точки зрения, то в ней прослеживаются элементы шаманизма — наследие контактов с народами Урала и Зауралья.

женского и мужского. Так возникла идея воплощения женского и мужского начала в одном лице (иранские Ардвисура Анахита и Арматай, скифская Апи и др.). «Она (Ардвисура Анахита) для меня делает благом и воду, и мужское семя, и женское лоно, и молоко женских грудей» (Ясна ЬХГУ, 1—2). Вода как «влага» вообще стала рассматриваться в качестве эквивалента всех жизненных человеческих «соков». С мотивом воды как первоэлемента соотносится и ее значение для акта омовения, который возвращает человека к первичной чистоте. В разных традициях встречается понятие о «живой» и «мертвой» воде. Первой из них приписывались «свойства» уничтожать злые силы, возвращать здоровье, воскрешать мертвых, делать людей бессмертными и т. д. (Клингер 1904: 11; Соломоник 1973: 168; Аверинцев 1992).

№3. 2010

Следствием подобных связей были представления о мифической стране на севере, путешествии души умершего или шамана в эту страну по «реке смерти» (Бессонова 1983: 63; Бонград-Левин, Грантовский 1983: 92—122, 147, 151). Подобные реки были препятствием у входа в подземное царство, преодоление которого приравнивалось к завершению подвига, приобретению нового статуса, новой жизни (Афанасьев 1988: 355—420; Топоров 1992: 374—376).

Прежде чем перейти к анализу номенклатурного состава интересующих нас «кладов», необходимо отметить то обстоятельство, что большинство из них было обнаружено не вследствие проведения планомерных археологических раскопок, а совершенно случайно, и к тому же, зачастую, случайными людьми. В результате этого некоторые артефакты так и не дошли до специалистов. Тем не менее, в связи с наличием вполне представительной выборки, в настоящее время можно с уверенностью говорить, что в состав большинства «кладов» входит стабильный, с некоторыми вариациями, набор вещей. По своему функциональному предназначению они делятся на три группы: 1) предметы вооружения; 2) снаряжение коня; 3) посуда.

Вооружение

Предметы вооружения занимают важное место в номенклатуре «кладов». В древности оружие имело амбивалентную, т. е. полярную символику, которая сводилась к противопоставлению жизнь-смерть (Мейлах 1992: 149). У древних индийцев и иранцев специальные божества войны были известны уже на индоиранской стадии. В индоевропейских и индоиранских мифопоэтических системах оружие было атрибутом богов, героев и царей-воинов (Бессонова 1984; Анохин 1986; Прохорова 1998: 113; 2002; Папанова 2000; 2002).

Наконечники стрел известны в Семеновке, Великоплоском, Квашино и некоторых других «кладах» 4. Об особой сакральности подобных

Об этом свидетельствует появление примерно в это же время железных перстней, браслетов (Сымонович 1983: 93) и многих иных предметов культового предназначеартефактов может свидетельствовать тот факт, что в семеновском комплексе наконечники находились в стеклянной чаше (Островерхов, Суботш 1984: 34).

Мифологема стрелы соотносится с идеей мировой оси (Раевский 1985: 66—67), а также культом умерших (Литвинский 1972: 138—139; Бессонова 1984: 11; Андреев, Саенко 1992: 159). В шаманском фольклоре сам Нижний мир отождествляется со стрелой. Изображения стрелы помещались по центру культового барабана-тимпана, который символизировал космос. По представлениям алтайцев, вся магическая сила шамана сосредотачивается в стреле, которую он получает по наследству. Договор о побратимстве или же о мире в эпосе многих народов закреплялся клятвой и лизанием стрелы. В случае нарушения клятвы одной из договаривающихся сторон стрела должна была убить клятвоотступника (Липец 1984: 77; Ерофеева 1992: 76). Стрела также ассоциировалась со змеем и фаллосом. Ранение стрелой рассматривалось и как укус змеи, и как эротическая надежда (Иванов, Топоров 1974; Батиева, Прохорова 1998: 86). В античной письменной традиции сохранилось множество свидетельств о народах, которые отравляли стрелы (Nicandr. Schol., ad Alexipharm 207; Strabo IX, 2, 19; Plin. N. H., XI, 279; Lucian, Nigrin. 79; Липец 1984: 73). Очевидно, неслучайным является и неоднократное упоминание Овидием факта отравления сарматских стрел (Ovid. Tr., IV, I, 77, 84; V, 7, 16; V, 10, 21—22; Ep. 1, 2, 16; III, 1, 26; IV, 7, 11—12, 36; IV, 9, 83; IV, 10, 31; Хазанов 1971: 42; Подосинов 1985: 181: прим. 306).

О сакрализации сарматами наконечников стрел свидетельствует применение ими в погребальных обрядах каменных и металлических наконечников стрел пережиточных форм, среди которых последние представлены, главным образом, двухлопастными экземплярами VII—VI ст. до н. э. (Гудкова, Фокеев 1982: 102. Рис. 11, 4; Максименко 1983: рис. 38, 11; Ковпаненко 1986: 98—99, рис. 100, 6—7; Яценко 1987: 23; Дворниченко, Фёдоров-Давыдов 1989а: 128, рис. 103, 3; Скрипкин 1990: 74; Марченко 1996: 63—67; Захаров 2000: 28, рис. 2, 19).

У сарматов были широко распространены и амулеты в виде стрел, изготовленные из сакральных материалов — одноцветного стекла, полихромного стекла, гагата, яшмы,

ния (см. Ковпаненко 1986: 93, 97—98, рис. 98, 5—6; 99, 3—5; 100, 1, 3; 101, 1—2; Кашуба и др. 2001—2002: 213, 240, рис. 17, 15).

халцедона (Костенко 1984: 124—126, 127, рис. 2, 14, 18—19; 1986: 27, табл. 11, 19а; Мелюкова 1984: 189, рис. 2,2; Скрипкин 1990: 77, 81, 86, рис. 25, 108; 26, 25; 27, 34—35; 31, 11—12; Симоненко 1993а: 33—34, рис. 9, 1б, 16б; 11, 3в).

Не исключено, что в «кладах» наконечники стрел были семантическим эквивалентом всего набора для стрельбы из лука, включая и сам последний (ср. Цимиданов 2004: 88).

О широком распространении мотива лука и стрелы как сакрального оружия у саврома-тов, саков, скифов и других иранских народов свидетельствуют находки в погребениях амулетов с изображением луков (Збруева 1952: 52, табл. IX, 7; Смирнов 1961: 32, рис. 21б, 23; Дэвлет 1966: 70—71, рис. 21; Козуб 1973; Оанча 1989). Бытование подобных апотро-пеев в сарматской среде удостоверяет находка небольшой модели золотого лука, инкрустированной бирюзовой эмалью, в кургане 18/1 могильника Высочино-У на Нижнем Дону (Беспалый 2000: 161, рис. 2, 15).

О сакрализации луков у сарматов может свидетельствовать и изображение лучников на нижнем фризе (рис. 2; 3) серебряного кубка из погребения у с. Косика в Нижнем Поволжье (Трейстер 1994: 182, рис. 7, 10). Определенный интерес в этом плане представляет и надгробие Левкия, сына Фарнака, из Пантикапея, датированное рубежом нашей эры. На нем изображен юноша, стреляющий из лука, за ко -торым мальчик ведет коня. Поскольку подобные сюжеты не являются характерными для древнегреческой традиции, некоторые исследователи полагают (Яценко 1998: 69—70), что подобная инновация на Боспоре появилась под сарматским влиянием. Для подтверждения этого вывода автор приводит данные из нарт-ского эпоса и осетинской этнографии. В текстах цикла «Борьба Ахсартагката и Бората» Кафтысар-хуандон-алдар предлагает знатным нартам, которые прибыли в его столицу за помощью, показать себя в стрельбе из лука.

У этнографических осетин на поминках в день похорон для подростков устраивалась ритуальная стрельба из лука. Главным призом победителю был конь. После таких празднеств мальчики переходили под защиту мужских божеств и считались взрослыми (Дзацзиев, Дзуцев, Караев 1994: 188).

Крайне редко в рассматриваемых «кладах» встречаются мечи и кинжалы. Воткнутый в землю короткий меч или кинжал был обнаружен в семеновском комплексе. Конкретный тип оружия установить не удалось (Субботин, Охотников 1981: 111). В связи с этой находкой возникло предположение, что семеновский

№3. 2010

Рис. 3. Гравированные изображения на косикском кубке (по: Трейстер 1994).

комплекс, возможно, отражает культ варварского Арея (Суботш, Островерхов 1997).

Поскольку у древних иранцев царь считался воплощением бога войны, меч был одной из его главных инсигний (Прохорова 2002: 40). Меч выполнял роль социального символа, указывавшего на принадлежность к касте воинов (Раевский 1977: 153). Меч обожествлялся у скифов (Herod. IV, 62; Бессонова 1983: 45—50). О поклонении мечу савроматов сообщает в своей «Увещательной речи» Климент Александрийский «Из числа скифов савро-маты... почитают меч» (Латышев 1893: 596). Хорошо известно и более позднее сообщение Аммиана Марцеллина: «... Они (аланы—авт.) по варварскому обычаю втыкают в землю обнаженный меч и с благоговением поклоняются ему как Марсу.» (Amm. Marc. Res Gestae, XXXI, 2, 23).

Следы культа Батрадза-меча, совершившего наиболее славные подвиги, прослеживаются в нартском эпосе. Особенно интересным является повествование о его вхождении в огненный жертвенник, построенный нартами по его приказу из сотни возов древесного угля. Батрадз входит в этот жертвенник, а когда огонь разгорелся, он мечом отрубил головы и руки людей, которые зажигали огонь (Дюмезиль 1976: 63—64).

Совсем неизвестны в «кладах» топоры и секиры. Однако, что любопытно. В интересующих нас комплексах довольно часто встречаются серебряные, бронзовые и железные пластинчатые конские налобники с топо-ровидной лопастью (Бубуечь, Новые Бедражи, Великоплоское, Клименков и др.). В связи с чем возникает вполне естественный вопрос.

Не были ли налобники подобной формы символом реальных топора или секиры? В мифологических традициях последние относились к категории сакрального оружия (Лосев 1957: 114—121; Липец 1984: 81). Они считались атрибутами бога грозы, бога-громовика. Этот бог был защитником и помощником царей (Иванов, Топоров 1974: 45, 62; Ардзинба 1982: 99—100). К инвеститурным изображениям, где фигурируют секиры или клевцы, относятся памятники античной глиптики, находимые в сарматских курганах (Дзиговский, Островерхов 2006).

Практически в трети «кладов» известны наконечники копий (Симоненко 1982: 244; Редина, Симоненко 2002: 82). Сакрализация копий в индоевропейской традиции восходит еще к ведическим временам. В одном из мест Авесты, где упомянуты сословия, в частности, сообщается, что провинившийся человек должен был в обязательном порядке поднести предводителям касты воинов в качестве «подарков», среди прочих предметов вооружения, копье для метания (Дюмезиль 1990: 134). О том, что копье у сарматов также относилось к священному оружию, свидетельствует изображение сцены охоты воина-копьеносца на кубке из погребения у с. Косика. На нижнем фризе этого же сосуда (рис. 3) изображена сцена битвы катафрактария, вооруженного пикой, и легковооруженного лучника. Сцена священной охоты изображена и на сосуде с зооморфными ручками (рис. 4—6) из кургана № 4 могильника Вербовский-11 в Поволжье (Мордвинцева, Хабарова 2006: 89, кат. 59).

О неутилитарном предназначении копий, как в сарматских погребениях, так и в ана№3. 2010

Рис. 4. Серебрянный кубок из кургана № 4 могильника Вербовский-11 в Поволжье (по: Мордвинцева, Хабарова 2006).

лизируемых комплексах, свидетельствует тот факт, что это оружие ложилось без древка. В погребениях наконечники копий находят в самых разных местах — возле рук или ног, за головой умерших, в углу могилы, среди инвентаря, воткнутыми в стенку или дно

ямы (Мошкова 1989: 184; Симоненко 2001: 92—93). Причины замены полного копья или дротика его символом находятся, вероятно, в системе координат идеологического характера. Очевидно, это явление связывалось с наличием у сарматов каких-то специфических

№3. 2010

Рис. 5. Серебрянный кубок из кургана № 4 могильника Вербовский-11 в Поволжье. Прорисовка орнамента (по: Мордвинцева, Хабарова 2006).

церемоний. У киргизов, например, длительное время сохранялся обычай, согласно которому пика временно заменяла умершего воина. На протяжении года она сохранялась в жилище покойного. Древко втыкалось в землю, а копье поднималось над юртой сквозь прорезанное отверстие в крыше. Через год во время церемонии годовых поминок древко копья ломалось, копье втыкалось в могилу, а древко сжигалось (Шишло 1975: 249—250).

Семантика копий является близкой к символике стрелы (Veig. Aen., X, 773—775; Pap. Stati. 548—550). Копьем клялись герои (Apoll. Rhod. I, 466—470), оно же было символом мести. Древко копья и его листовидный наконечник были символом древа жизни и в системе символики погребального обряда должны были способствовать возрождению умершего (Папанова 2002: 282; Липец 1984: 77—78).

Одной из обязательных номенклатурных единиц в составе рассматриваемых «кладов» являются металлические импортные шлемы западных типов. Они представлены южногреческими шлемами (Бубуечь, ст. Грушевская), типа Пилос (ст. Ахтанизовская), и типа Монтефортино (Веселая Долина, Марьевка, Антиповка, Новочеркасск, ст. Сергеевская и др). В сарматской степи найдено достаточно большое количество металлических шлемов, датируемых от IV в. до н. э. до первых столетий н. э. (Шилов 1978; Симоненко 1987; 1998; Раев, Симоненко, Трейстер 1990; Raev, Simonenko, Treister 1991; Редина, Симоненко 2002: 80—82). Часть из них относится к категории «случайных находок», что может свидетельствовать о «кладовом» происхождении последних. Так, например, из разграбленного «клада», вероятно, происходит шлем из Белгород-Днестровского музея (Бруяко, Росохацкий 1993). К памятникам рассматриваемого круга, очевидно, относятся шлемы из Токмак-Могилы, Каменки-Днепровской, Приморского и некоторых других мест (Симоненко 2001: 95; Попандопуло 2009: 51—55).

Согласно древнему и средневековому эпосу, шлемы были одним из обязательных атрибутов героев (Липец 1984: 67). В Авесте, как уже отмечалось несколько выше, провинившийся человек, во искупление грехов, должен был в обязательном порядке поднести предводителям касты воинов в качестве «подарков», наряду с копьем для метания, мечом, палицей, луком и стрелами, панцирем, и два вида шлемов (Дюмезиль 1990: 134). Эта категория защитного вооружения часто фигурирует среди донативных подношений в храмы и святилища (Зубарь 1998: рис. 14, 1—2).

К символам военной касты в составе «кладов» относятся и щиты. Об их возможном наличии в подобных комплексах свидетельствуют остатки медной оббивки щита в составе «клада» из Великоплоского (Дзис-Райко, Суничук 1984: 155—156, рис. 2, 5). По мнению Е. В. Черненко (1968: 102), щит был сделан на деревянной основе. В то же время Г. А. Дзис-Райко и Е. Ф. Суничук полагают, что основа щита была кожаной. Большинство щитов эллинистического и римского времени изготавливались из дерева, ивовых прутьев или кожи (Strabo. VII, III, 17).

№3. 2010

Рис. 6. Серебрянный кубок из кургана № 4 могильника Вербовский-11 в Поволжье. Прорисовка орнамента (по: Мордвинцева, Хабарова 2006).

Их внешняя поверхность иногда покрывалась листовым железом и украшалась умбо-ном (Петерс 1984: 187. Табл. ЬХХХ1, 43—44; Мошкова 1989: 185; Нефёдкин 2002: 72).

Из веселодолинского «клада» происходит железная рукоять (рис. 7: 2) в виде конической втулки, переходящей в стержень, заканчивающийся сферическим утолщением, которую авторы публикации материалов из данного комплекса интерпретируют как ручку плети или нагайки (Редина, Симоненко 2002: 79, 82, 89, рис. 1: 5; ср. ст. О. К. Савельева в данном номере). В этом же комплексе находились и две массивные бронзовые бусины, которые, очевидно, служили для утяжеления хлыста (рис. 7: 3, 4). Аналогичные последним по своему функциональному назначению артефакты найдены в разграбленном основном позднесармат-ском погребении № 1 кургана № 17, которое были исследовано у с. Барановка в Нижнем Поволжье (Дворниченко, Фёдоров-Давыдов 1989а: 43, рис. 23: 4, 5).

В кочевническом мире нагайка являлась символом власти и священным предметом. Подобные вещи имели противоположные сакральные свойства: «оживляли» умерших, наказывали непокорных и т. д. (Пропп 1986: 196). Взгляды на нагайку как на одну из ин-сигний власти прослеживаются с эпохи бронзы до нового времени. «Священные кнуты» упоминаются в Авесте среди обязательных «подарков», которые должен был преподнести сословию жрецов провинившийся человек (Дюмезиль 1990: 134). У номадов нагайки служили не только для управления конем,

но и считались оружием, которым следует убивать врагов, недостойных почетного удара клинком. Подобная традиция существовала и среди запорожских казаков (Липец 1984: 81; Великая Скифия 2002: 32) 5.

Конское снаряжение

Предметы, маркирующие в «кладах» снаряжения коня, характеризуются довольно разнообразным составом. Помимо налобников с корпусом в виде прямого стержня и

№3. 2010

уже упоминавшихся несколько выше конских налобников с топоровидной лопастью, в комплексах часто встречаются железные и бронзовые удила и псалии, фалары, реже — ворворки.

Обычно в «кладах» находят от двух до шести пар удил, что никогда не фиксируется даже в самых богатых сарматских погребениях (Симоненко 2001: 95). Данный факт пока не нашел у исследователей удовлетворительного объяснения. Учитывая то обстоятельство, что один набор конской упряжи в системе погребально-поминальной обрядности являлся эквивалентом одного принесенного в жертву коня, получается, что в подобные комплексы «помещались» от 2 до 6 коней. С другой стороны, в коллективных савроматских и сарматских погребениях количество коней соответствует количеству погребенных в них людей (Смирнов 1989: 166, табл. 67: 1—51). Не более одного уздечного набора содержится и в погребениях сарматской знати (Редина, Симоненко 2002: 85). Представляется, что данные принадлежности конской упряжи в «кладах» могли маркировать повозку.

Археологические материалы свидетельствуют, что сарматам были известны легкие деревянные двух- и четырехколесные повозки. Колеса сарматских повозок не имели металлических шин, что резко отличает их от фракийских, кельтских и скифских образцов (Кожин 1969: 92, 93). Не имели сарматские повозки и каких-либо металлических скреплений: все части соединялись с помощью шипов, пазов, а возможно, и кожаных ремней (Смирнов 1960: 261; Мошкова 1989: 186). Небезынтересно также отметить,

что в погребальном ритуале сарматов порой использовались не те повозки, которые употреблялись в быту, а специально изготовленные для погребальной церемонии из частей старых негодных повозок (Кожин 1969: 94). Данные обстоятельства могут свидетельствовать о преднамеренной архаизации процесса производства погребальных колесниц, а следовательно, и сакрализации средств передвижения в потустороннем мире. Правда, согласно сведениям письменных источников, сарматы использовали тяжелую повозку, запряженную быками. «Сарматские быки влекут варварские возы» (Ovid. Tr., III, 10, 34). В то же время находки легких колес в сарматских могилах свидетельствуют о существовании у этих кочевников и колесниц (Кожин 1969: 95). К тому же замена в «кладах» символов быков на символы коней лишний раз подчеркивает неординарный статус подобных повозок.

В особых случаях, при проведении праздничных и погребальных церемоний, подобные колесницы приобретали черты ладьи, поставленной на колеса, символизируя наличие как сухопутных, так и водных преград при путешествии умерших и шаманов в потусторонний мир (Формозов 1980: 38, рис. 11: 2; см. также Дзиговский, Островерхов 2001—2002). Яркой иллюстрацией подобной повозки является глиняная модель челна-кибитки (рис. 8) из Пантикапея с фигуркой возничего на ней, солярными знаками и прочерченными на дне кузова изображениями двух всадников с пиками (ОАМ 1983: 72, 176, № 135).

Помимо колесницы, запряженной лошадьми, предметы конской упряжи в системе «кладов» могли символизировать собой жертвоприношение коня и отражать культ последнего, что было широко распространено у иранских народов. Конь (asva) и братья-близнецы ашвины у древних индийцев были одними из образов Вселенной. Ритуал жертвоприношения коня, его отдельных частей или конского снаряжения, назывался ашвамедха (Топоров 1992а: 143). Индоиранцы обычно приносили в жертву взрослых коней. Важным был также их цвет. Кони, которых посвящали богам, героям и царям, должны были иметь белую (серебристую) или рыжую (золотистую) масть. Они же были заменителями человеческого жертвоприношения (Иванов 1974: 108).

В индоиранской традиции конь отождествлялся с солнцем. Так, например, Геродот сообщает о массагетах следующее: «Из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей; смысл этой жертвы таков: быстрейшему из богов они посвящают

№3. 2010

быстрейшее из всех смертных животных» (Herod. I, 216). Конь как атрибут солнечного культа играл большую роль и в савромато-сарматских обрядах (Смирнов 1975: 156). Не исключено, что именно с данным культом имеют прямую связь тонкие штампованные бронзовые, серебряные или позолоченные фалары дисковидной формы с изображением зооморфного, растительного, солярного и геометрического орнаментов, мифологическими композициями, входящие в состав большинства «кладов» (Полин 1992: 51—52; рис. 9: 3—5; 10: 8; Редина, Симоненко 2002: 82—83; рис. 5: 7, 8).

Особого внимания заслуживают происходящие из «кладов» предметы конского снаряжения с многофигурными композициями. К таковым, прежде всего, относятся пластины типа «Бубуечь», получившие свое название по бронзовым украшениям, происходящим из эпонимного «клада» (Полин 1992: 50—66; Нефедова 1993; 1994; Щукин 1994: 97—98, рис. 33). Недавно пара подобных изделий найдена в погребении у с. Чистенькое в Крыму (Колтухов, Тощев 1998: 42, 45, 174, рис. 22: 1; Зайцев 1999: 144; Мордвинцева 2001: 111; Симоненко 2001: 94).

Композиция первой бубуечской пластины (рис. 9, 1) разбита на три части при помощи выпуклых горизонтальных линий. В свою очередь, верхняя и средняя части разделены

на подзоны. Нижняя часть разделена валиками, между которыми проходит вертикальная волнистая линия с округлыми выпуклостями в изгибах. В правых частях верхней и средней зон изображена самка оленя с повернутой назад головой и непропорционально длинным туловищем. Узкая вытянутая морда показана в профиль. Глаз трактован в виде валика с выпуклой зеницей по центру. Подобные небольшие круги с точкой посередине — солярные знаки — украшают туловище и круп животного. Ноги развернуты в профиль, раздвоенные копыта показаны анфас. Фигурки статичны, но благодаря вытянутым шеям и слегка согнутым ногам создается впечатление их «полета», «парения» в воздухе.

В левой части средней зоны изображены три человеческие головы. Рифленый валик отделяет головной убор от линии бровей. Лица массивные, хмурые, подтреугольной формы. Нос большой, широкий. Глаза не имеют зениц. Четко моделированы усы. Лоб опоясывает горизонтальная лента с густым вертикальным рифлением. Головной убор украшает чешуе-подобный чеканный орнамент.

Построение орнаментальных зон на второй пластине (рис. 9: 2) несколько иное. Верхняя зона не имеет делений на сектора. Здесь размещено изображение пятилетнего (пять отростков рогов) самца оленя с большими ветвистыми рогами и повернутой назад головой. На крупе

Рис. 8. Глиняная модель сарматской колесницы из Пантикапея.

№3. 2010

Рис. 9. Пластины типа «Бубуечь», бляхи с изображением маскоидов.

и туловище животного — три солярных знака, аналогичных предыдущим. За оленем помещено изображение еще одного животного с длинным хвостом и большими ушами. В последнем исследователи обычно усматривают

олененка. В. И. Мордвинцева предполагает, что здесь, возможно, изображена собака (Мордвинцева 2001: 108). Как нам представляется, здесь представлена сцена терзания. О том, что это не самка с приплодом, свиде№3. 2010

тельствует тот факт, что в данном случае мы имеем дело с самцом. Большие ветвистые рога не свойственны самкам благородных оленей.

Среднюю зону пересекают два двойных вертикальных рифленых валика. В ней слева изображены две человеческие головы. С правой стороны пространство разделено пополам двойной горизонтальной рифленой линией. В центральных квадратах размещен орнамент из пяти выпуклостей. В центре крайних квадратов изображены 7- и 8-лучевые звезды. Нижняя зона почти полностью соответствует изображению на первой пластине, но в ней не 7, а 8 выпуклостей.

Пластины из Чистенького имеют худшую сохранность. На одной из них, в верхней зоне, видим нечеткое профильное изображение хищника (?) с длинным хвостом и большими ушами. Зверя сопровождают 6 небольших выпуклостей. В средней зоне видим изображение двух личин, тождественных бубуечским. Большую площадь занимает крайне стилизованное изображение бегущего обнаженного человека. Его туловище опоясывает широкий пояс. Сюжет в нижней зоне второй пластины почти тождествен бубуечскому. На нем видим изображение серпантина с четырьмя выпуклостями (рис. 9, 5—6).

Анализируемые памятники выполнены в технике сложных орнаментов. Наличие последних резко увеличивает сакральную функцию вещи (Массон, Сарианиди 1969; Иванов 1976: 8; Антонова 1984: 48). Орнаменты наделялись значительными обрядово-магиче-скими функциями. Они должны были предохранять от «сглаза» и содействовали плодородию и деторождению. Одновременно орнаменты являлись и знаками на предметах, которые маркировали социальное положение их владельцев, а также пол и возраст последних. Относительная простота орнаментальных мотивов обеспечивала стабильность и точность моделирования мифологических ценностей. Поэтому различные их элементы присутствуют в народном костюме, татуировках на человеческом теле, орудиях и предметах труда, предметах вооружения, жилищах и т. д. (Формозов 1980: 80—88; Станюкович, Иванов 1991).

В то же время анализируемые предметы наполнены символикой, характерной для древнего петроглифо-пиктографического искусства. Близкие по семантике «картинки» встречаются в памятниках первобытного искусства, находимых на значительных пространствах Старого Света. Сравнительное изучение мифологии разных народов мира показало, что, при всем разнообразии мифов, их

сюжеты в различных частях древней ойкумены были близкими, круг решаемых вопросов также был довольно ограниченным. Они касались базовых мировоззренческих вопросов (Формозов 1980: 3